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L’articolo che segue fa parte del testo ‘RELIGIONE E POLITICA- Mito Autorità, Diritto’, a cura di Paola Pisi Biancamaria Scarcia Amoretti. Edito dall’Università degli Studi di Roma, ‘La Sapienza’ – Facoltà degli studi Orientali. Roma 2008.

“RELIGIONE” E POTERE IN CINA
di
Alessandra Chiricosta

La Cina è oggi, nel bene o nel male, oggetto di estremo interesse in Italia: terra un tempo percepita come lontana, misteriosa ed esotica, viene ora riscoperta in termini diversi, come nazione concreta coinvolta, in qualità di attore primario, nelle dinamiche sociali, economiche e politiche di un mondo globalizzato. L’alone di mistero, tuttavia, sembra solo di poco diradato attorno al maggiore Drago asiatico, che continua a mantenere una sorta di impenetrabilità ermeneutica. Il numero sempre maggiore di notizie che giungono da questo Paese non riesce ad esplicitarne il nucleo più profondo. Il problema potrebbe risiedere in un errato approccio interpretativo, che non tiene conto dell’estrema differenza linguistica, culturale e storica che separa la Cina dall’Europa o, al contrario, che l’assolutizza secondo parametri riduttivistici. Si oscilla, così, tra la Scilla di un’interpretazione euro-centrica e la Cariddi di un’assunzione acritica della prospettiva sino-centrica. Questo secondo rischio, assai meno esplicitato del primo in ambito scientifico, sta conducendo molti “esperti” a prendere come dato oggettivo la prospettiva di autoidentificazione che la Cina contemporanea usa verso sé stessa, o meglio, che il Governo di Pechino presenta come ufficiale. Tale prospettiva non tiene spesso conto delle voci dissonanti che sono presenti al suo interno, dato a cui Martha Nussbaum ci suggerisce di prestare attenzione, reiterando lo stereotipo di una Cina unificata e compatta come un monolite. Rispetto al passato, tale stereotipo ha solo perduto l’aspetto dell’immobilità. Il sino centrismo interpretativo tende, inoltre, ad estendersi oltre i confini della di per sé già sterminata nazione, portando a presentare come “affini” alla Cina, se non addirittura neo-colonie dell’Impero, Paesi confinanti assai diversi per cultura e storia, come il Vietnam.

Affrontare una questione quale il rapporto tra potere e religione in Cina è un compito di tale portata da non poter essere esaurito nei limiti del presente lavoro. Si è scelto dunque di evidenziare alcuni nuclei tematici in chiave problematica, in modo da fornire strumenti critici nell’analisi di una realtà complessa e variegata. Già nella sua stessa definizione politica e territoriale, e nel rapporto tra questa ultima e l’identificazione etnica e linguistica dei suoi abitanti, la Cina presenta difficoltà e ambiguità difficilmente scioglibili senza un’adeguata contestualizzazione. Nella maggior parte delle lingue indoeuropee, infatti, i termini “Cina”, “Cinese” (come lingua) e “Cinesi” (come popolazione) sembrano mostrare il medesimo rapporto di coappartenenza e unitarietà riscontrabile negli Stati-Nazione europei. I termini cinesi che designano queste realtà mostrano, invece, una diversificazione che non può essere ignorata per una precipua comprensione delle dinamiche di identificazione interne al Paese. Zhong Guo 中国 ovvero “Terra/Impero del Centro/Mezzo” indica la nazione e Zhong Guo Ren 中国人 “uomini di Zhong guo” la sua popolazione, ma è Han Yu 汉语 il termine utilizzato per tradurre la lingua cinese, letteralmente “lingua degli Han”, in riferimento alla maggioranza etnica presente su un territorio che presenta al suo interno un mosaico etnico e culturale assai eterogeneo.

L’identificazione, dunque, per noi scontata, tra popolo, lingua, territorio e nazione, frutto di un retaggio storico proprio all’Europa, presenta in terra cinese delle caratteristiche assai diverse, di non secondaria importanza. Questo esempio mostra chiaramente come un’analisi delle dinamiche interne ad una realtà Altra non possa prescindere da un’attenta contestualizzazione linguistico-culturale, se non si vuole correre il rischio di una caduta in un appiattente e conciliante universalizzazione. Analoga riflessione vale, dunque, quando si voglia affrontare la questione del rapporto tra religione e potere nella Cina contemporanea: in che senso vanno interpretati termini quali “religione” e “potere”? a che ambito semantico si riferiscono questi significanti? In che senso e per quali ragioni storiche vanno a coincidere e, nel contempo, a differire dall’accezione che questi acquisiscono nell’Europa di oggi? Si è qui scelto di partire dalla situazione attuale, procedendo poi in moto retrogrado, per comprendere che universo si debba affrontare quando si parla di concetti quali religione e potere in Cina.
La Cina contemporanea, in quanto Repubblica Popolare, trova la fonte della propria autorità nella sua Costituzione, che in tema religioso vede già dall’82, su carta, garantita la libertà di culto alle religioni, ovverosia alle cosiddette Zong jiao 宗教: nello stesso articolo della Costituzione, il celeberrimo articolo 19, viene sancita anche la libertà di ateismo, in qualche maniera propugnato dallo Stato. Tale concetto di libertà viene ripreso poi nell’articolo 6, ma come limitazione a tutti quei “culti” che in qualche maniera vadano a limitare il potere dello Stato, a configgere con le regole della costituzione e che provochino disordini o che fomentino separatismi.
Fino a qui le regole appaiono analoghe a quelle della maggior parte delle democrazie nostrane. Per una più precipua comprensione occorre però contestualizzare e analizzare cosa si intende, in Cina, per Zong jiao 宗教 cosa siano questi altri “culti” e come siano definiti. Nel tentare di rispondere a queste domande, la questione si mostra già in termini assai più problematici: nella Costituzione la definizione Zong jiao 宗教 viene data solo a 5 religioni, o per meglio dire, a quelle che nelle lingue europee indichiamo con il termine di religione, ovverosia il Daoismo, il Buddismo, il Cattolicesimo, l’Islam e il Protestantesimo. Molti sono gli esclusi da questa lista: basti pensare che in Cina sono riconosciute ufficialmente 56 etnie, – e molte di più ne sono in realtà presenti – ,ciascuna con una propria “religione etnica”. Nello stesso tempo, anche quella che il senso comune ci ha abituato a considerare la grande religione autoctona cinese, il Confucianesimo, non risulta menzionato.
Per sciogliere questo enigma, occorre individuare il criterio secondo cui una religione venga ufficialmente considerata tale in Cina, ricevendo legittimazione dal potere Statale, e capire che cosa significhi il termine Zong jiao 宗教. Come ricordano parecchi studiosi dell’Estremo Oriente, la lingua cinese, così come la lingua vietnamita, che deriva gran parte della sua terminologia scientifica in materia dal cinese classico, non possiede un reale temine per “religione”, ovvero un termine che ricalchi la stessa estensione semantica di “religio”. Zong jiao 宗教 significa, infatti, “insegnamento”, parola che nel cinese attuale viene utilizzata per indicare anche “scuole”, “dottrine”; con il termine jiao 教, inoltre, si definiscono concetti quali “principi”, “linee di pensiero”. Nella definizione del termine che noi traduciamo con “religione” non si parla altro che dell’insegnamento di dottrine, di principi: nello specifico, si osserva che, ad esempio, il Buddismo è definito come Fo jiao 佛教, la scuola, l’insegnamento di Fo 佛, ovvero Buddha; così come Dao jiao 道教 è l’insegnamento del Dao, il Daoismo.

L’assenza del significante fa comprendere quanto meno un’esigenza di problematizzazione del significato e porta ad interrogarsi, quindi, sul quando e sul perchè nasca in Cina la necessità di definire un qualcosa come una “religione”.

Tesi del presente lavoro è che tale esigenza si manifesti nell’incontro con le religioni universalistiche: non a caso sono esattamente le cinque religioni considerate universalistiche ad essere definite dall’attuale Repubblica Popolare Cinese come religioni tout court, o meglio come in contesto europeo ci aspetterebbe che una religione venga definita.
Altra questione che emerge da una lettura non ingenua dei succitati articoli della Costituzione risiede nella contrapposizione tra Zong jiao 宗教 e quelli che vengono definiti Mi xin 迷信, “superstizioni” o “fedi cieche”, assolutamente condannate dal Governo. In una cultura in cui già la definizione di religione si mostri come problematica, ancora più arduo risulta l’andare a comprendere cosa si intenda per superstizione e in che contesto si vada a creare l’esigenza di una terminologia del genere. Tale definizione, tra l’altro, va oggi a condizionare – tralasciando per adesso l’enorme questione aperta in tal senso dalla Rivoluzione Culturale in Cina – proprio quei culti più autenticamente cinesi: dalle pratiche folkloriche, che comprendono, tra l’altro, tutta la compagine delle religioni etniche, a quelle che, dall’altro canto, vengono considerate “scientifiche”- come alcuni aspetti del Qi gong, cioè della coltivazione dell’energia, tipica espressione della medicina tradizionale cinese – fino a giungere a limitare l’azione di “religioni” più propriamente dette, come il Daoismo e il Buddismo, viste nella loro pratica popolare.

Il dipanare questa matassa intricata di definizioni non è solo un esercizio di stile accademico, bensì una necessità anche di ordine politico. In questi ultimi 20 anni in Cina si è assistito ad una grande rivitalizzazione del fenomeno religioso, ad un forte attivismo che ha generato risposte di natura sovente ambigua da parte delle Autorità: una maggior chiarezza definitoria si rende necessaria per garantire l’esercizio di diritti e talvolta addirittura l’incolumità fisica non solo di singole persone, ma di interi gruppi o etnie.

La Costituzione cinese, quindi, rende manifesto che la Cina ha, in certo un momento della sua storia, parzialmente accettato e ufficializzato un’interpretazione occidentale1(1.Concetto anch’esso da problematizzare) del concetto di religione, definendo con il termine Zong jiao 宗教 le cosiddette religioni universalistiche, e relegando allo stato di superstizione gli altri culti. Come si è suggerito in precedenza, l’opposizione tra il concetto di religione e quello di superstizione trova origine e senso in Occidente, mentre risulta estraneo al pensiero classico cinese. L’assunzione di questa dicotomia rende esplicito un fenomeno di integrazione di valori e chiavi interpretative altre all’interno dell’ottica sinica, che non si presenta, come si è visto, come scevro da difficoltà.
In quanto Repubblica Socialista la Cina segue anche in materia religiosa la prospettiva marxista, declinata secondo la “via asiatica”: le chiavi di lettura, tutte europee, del pensiero di Marx vengono adattate alla realtà cinese, che, però, eccede da queste griglie interpretative.
Il materialismo storico cinese sancisce definitivamente il risultato di un processo che, però, vede la sua nascita in tempi ben più remoti. Prova di ciò si rileva nel non considerare il Confucianesimo come “religione”, pur essendo questo, in lingua cinese, definito jiao 教.

Per quale ragione l’insegnamento di Confucio, che ha da tempi antichissimi strutturato nel dettaglio l’intera organizzazione dell’Impero, partendo dalla dimensione famigliare per arrivare fino ai rapporti tra Imperatore e ministri, non è contemplato tra le “religioni”? La risposta più corriva e banale è che il Confucianesimo non sia una religione, bensì una filosofia. La banalità non è, però, amica in genere di una corretta analisi critica: nella fattispecie, la questione, a lungo dibattuta tra gli studiosi occidentali, se il Confucianesimo e altre “vie” orientali siano da considerarsi come religioni o filosofie è in realtà mal posta e priva di senso in contesto asiatico. Essendo un problema che attiene alla nostra necessità di traduzione, non ha trovato tematizzazione alcuna in lingua cinese che, di per sé, non comprendeva una divisione categoriale tra concetto di religione e concetto di filosofia, entrambi frutto della nostra tradizione. Cosa si possa sussumere sotto la categoria di “religione” o di “filosofia” è una scelta culturale che si è strutturata e dipanata all’interno della nostra storia. In Cina, fino a tempi assai recenti, non esistevano termini, e quindi concetti, equivalenti ai due suddetti: lungi dal presentarsi come dicotomica, la relazione tra ciò che noi definiamo come religione e ciò che consideriamo come filosofia era di coappartenenza. Nel contempo, le nostre due categorie presentano dei limiti, come la dialettica tra laico e religioso, non contemplati dalla tradizione sinica più antica. La necessità di distinzioni si viene a creare in Cina quando, si può dire, l’Oriente incontra l’Occidente, ovverosia quando un più forte contatto tra le due culture determina la necessità di definire e strutturare secondo i nostri canoni quello che fosse il pensiero cinese e viceversa. Ciò si rende manifesto con l’operato di Matteo Ricci 2(2.Per un approfondimento in merito si rimanda all’ Introduzione in Alessandra Chiricosta (a cura di) Matteo Ricci, Il Vero significato del Signore del Cielo, Urbaniana University Press, Roma, 2006) e dei Gesuiti in Cina. Non a caso il tentativo di una traduzione di un orizzonte di senso cattolico all’interno del contesto sinico si dipanerà nei termini di una “questione”, la celeberrima “Questione dei Riti”. Punto nodale della diatriba, che vedeva contrapporsi l’interpretazione gesuita a quella domenicana e francescana, era proprio la definizione del Confucianesimo come religione o filosofia. Nello specifico, se i cosiddetti riti confuciani fossero considerabili pratiche religiose o laiche, e quindi conciliabili o meno con l’ortodossia cattolica. La Questione assunse portate sempre maggiori, coinvolgendo i maggiori pensatori europei dell’epoca per più di cinquant’anni, fino alla sua risoluzione, nel 1742, che, nel considerare il Confucianesimo come religione tout court e nel proibire, di conseguenza, la pratica dei riti cinesi, di fatto determinò la fine del rapporto tra Cattolicesimo e Impero. Alla bolla pontificia “Illa die” faceva eco la decisione dell’imperatore Kang Xi di chiudere tutte le missioni cristiane in Cina.

Questa codificazione, però, questa decisione che vedeva l’assunzione di gran parte della ritualità cinese al rango di pratica totalmente religiosa venne in qualche modo rovesciata dall’Illuminismo, che, paradossalmente, sposa l’interpretazione gesuita. Confucio venne visto come una sorta di filosofo ateo, di pensatore illuminato in grado di creare un’etica laica capace di strutturare dalla fondamenta la vita politica, affettiva e sociale dei cinesi.
Questa visione del Confucianesimo come una sorta di ossimoro, religione laica, quindi assimilabile ad un pensiero filosofico, ha condizionato i maggiori pensatori illuministi – Voltaire, per citarne uno. In realtà alcuni filosofi, come Leibniz e Wolff ad esempio, non esaltano tanto l’ateismo di Confucio, quanto una sua compatibilità con il pensiero cristiano, avvicinandosi maggiormente alla posizione dei Figuristi, ma rimangono una frangia minoritaria. L’ufficialità cattolica mantiene, al contrario, l’interpretazione del Confucianesimo come religione, mantenendo viva questa diatriba ermeneutica fino ai nostri giorni.
L’interpretazione del Confucianesimo come non-religione viene, in maniera molto interessante, riassorbita dalla Cina nel momento in cui l’Occidente irrompe nel suo territorio non più con i soli missionari, ma con scambi economici, nuove teorie, oppio e cannoni. Successivamente, la rivoluzione maoista sancirà questa prospettiva: il pensiero marxista, ovviamente debitore all’Illuminismo, introdurrà nuovi parametri nella Terra di Mezzo, portando gli studiosi e la classe dirigente cinese a definire secondo griglie interpretative europee la proprio stessa tradizione. In uno strano gioco di rispecchiamenti interpretativi, quindi, una definizione di quello che era stato, in un primo tempo, percepito in Occidente come pensiero religioso si trova ad essere reinterpretata da studiosi cinesi e assunta come non-religione. Da qui l’assenza del Confucianesimo da quegli articoli della Costituzione che riguardano la religione.

Il Confucianesimo, tra l’altro, riveste un ruolo di primaria importanza nell’analisi del rapporto tra potere e religione in Cina: come si è accennato, la struttura dell’Impero cinese, quindi il concetto stesso di autorità e di potere imperiale, si basa sulla Via confuciana. Questo non solo perché già dal 200 d.C. tutta la compagine ministeriale e mandarinale veniva selezionata tramite esami di Stato che si basavano proprio sulla conoscenza dei testi confuciani, o indicati come Classici da Confucio, ma anche perché è proprio l’idea stessa di ritualità, che permea il pensiero confuciano, ad intessere i rapporti di subordinazione all’interno della società cinese e ad articolare le forme dell’autorità, legittimandola. Benché, per sua stessa ammissione, Confucio non si interessi dell’al di là e della trascendenza, è proprio il suo pensiero a sacralizzare, cosmicizzare l’autorità imperiale, come emanazione di un potere divino che si manifesta nei legami di parentela e nella gerarchia che li struttura. Il culto degli antenati, dunque, diviene centrale in un pensiero che non dà peso alla trascendenza: in una concezione in cui l’individuo in quanto tale non ha importanza, è il lignaggio, di cui gli antenati sono garanti, a determinare sensatezza e coesione. Ciò vale ancor di più per l’imperatore, il cui lignaggio riporta direttamente al Cielo. A differenza della concezione europea dell’autorità divina del re, quella cinese identifica l’atto di legittimazione dell’autorità imperiale, il riconoscimento dell’Imperatore come “figlio del Cielo” (Tian Zi 天子) nella concessione di un “mandato celeste”, Tian ming 天命, sin dall’epoca delle mitiche dinastie. Il mandato autorizza l’Imperatore a regnare, ma solo all’interno di un determinato ordine, seguendo quel principio che garantisce senso e coesione all’Impero come all’universo intero: il Li 理.

Spesso tradotto come ordine, principio, l’ideogramma rappresenta, in realtà, le venature all’interno di una pietra di giada. Non si tratta, dunque, di un principio stabilito razionalmente, né tanto meno di un ordine sancito storicamente, bensì di una modalità di strutturazione immanente alla natura stessa, che regge la pietra così come dovrebbe reggere l’Impero e l’universo. Se, nel lavorare la pietra, queste venature non vengono seguite, la gemma si spacca. Allo stesso modo, se l’imperatore non seguisse esattamente la conformità di queste direttive macrocosmiche all’interno del suo microcosmo, l’intera struttura statale crollerebbe. Questa devianza dalle linee naturali si renderebbe evidente non solo attraverso il dissenso del popolo, ma anche in catastrofi naturali, quali appunto carestie, alluvioni, tempeste, visto che nella cultura cinese il macrocosmo e il microcosmo tendono a coincidere. Lungi dall’essere interpretabile come una sorta di “punizione divina”, questa serie di calamità non sono altro che la naturale conseguenza della rottura di un ordine perfetto, che, al livello umano, si rispecchia nel complesso dei rituali che regolano l’etica confuciana.
Il mandato celeste, in tale occorrenza, viene revocato e assegnato ad una nuova dinastia, più meritevole, cosa che pone una grande distanza in merito alla concezione dell’autorità divina tra Occidente e Oriente.
Un’analisi approfondita delle concezioni legate ai riti confuciani esorbiterebbe dagli intenti del presente lavoro. Basterà qui indicare l’enorme successo del concetto di mandato celeste, rivendicato persino da Mao durante la rivoluzione cinese marxista. Inoltre, la brillante teoria dello studioso vietnamita Nguyen Khac Vien 3(Nguyen Khac Vien, Vietnam. A Long History, The Gioi Publishing House, Hanoi, 2003) pone in evidenza lo stretto rapporto, una sorta di fruttifero innesto tra Confucianesimo e Comunismo in Asia, giungendo a teorizzare il comunismo asiatico come qualcosa di estremamente peculiare, non interpretabile attraverso l’ottica di quello che è stato ad esempio il Comunismo dell’Unione Sovietica. Il confucianesimo fornirebbe una solida base e una chiave di lettura attraverso cui riadattare il marxismo ad un contesto estremo orientale, come quello cinese, vietnamita, coreano.

Seguendo questa linea interpretativa, si giunge ad affermare che il Confucianesimo, che nella burocrazia, nel criterio di selezione della classe dirigente, e in tantissime altre caratteristiche è andato ad innestarsi nella prassi politica comunista cinese, formando una sorta di religione confuciano-comunista, continui a strutturare il concetto di autorità all’interno della Cina. Questa affermazione necessita, comunque, di contestualizzazione e problematizzazione: il Confucianesimo è stato avversato e criticato in molti aspetti dal pensiero marxista e dal pensiero maoista, soprattutto nelle sue componenti considerate “feudali”. Tuttavia ne è rimasta traccia evidente proprio nell’ossatura del concetto di autorità, proprio nel Li 理, nelle venature interne della giada. Questo innesto, però, non è avvenuto senza forzature, talvolta drammatiche: proprio nel tentativo di conciliazione di due universi culturali, di due “Orizzonti di senso”, per dirla con Heidegger, è esplosa una sorta di crisi da rigetto.
In tale ottica è stata letta da alcuni studiosi quello che è stata, per certi aspetti, la tragedia della Rivoluzione Culturale cinese, ovverosia quel periodo alla fine degli anni ‘60 in cui il maoismo ha tentato di creare una cultura nuova, liberandosi di tutti i retaggi della preesistente tradizione cinese, nell’aspirazione di creare un nuovo modello di cittadino e di società. Questo ovviamente non senza spargimento di sangue e non senza problematiche di grande spessore, sfociate nell’eliminazione di ogni possibilità di praticare culti o di dar voce ad espressioni culturali che fossero considerati tra i cosiddetti “quattro vecchi”, ovverosia i 4 retaggi del passato: vecchi pensieri, vecchia cultura, vecchie consuetudini, vecchie abitudini. Si viene così a creare una sorta di tabula rasa per quanto riguarda la vita religiosa in Cina, vista l’impossibilità di praticare, se non nella clandestinità, i propri culti e la fuoriuscita come esuli dei vertici delle comunità religiose. Fecero a ciò seguito le rotture diplomatiche con le Chiese ufficiali, nonché con molte Nazioni dell’Occidente, che inserirono la questione religiosa nel novero dei punti di conflitto nel contesto della Guerra Fredda.

In questi ultimi 20 anni, dopo la morte di Mao e l’inaugurazione di una nuova politica da parte di Deng Xiao Ping, si è assistito al tentativo di recuperare dalla clandestinità la vita religiosa in Cina, ri-autorizzando, come si afferma nella Costituzione dell’82, pratiche e culti. Ma proprio in questa decisione che, ad una prima indagine, parrebbe un innocuo ritorno a tradizioni comunque presenti nel Paese, si apre, invece, una nuova crisi, legata proprio al concetto di legittimità. La decisione maoista, infatti, pur atroce nelle sue modalità e conseguenze, aveva seguito una logica lucida e coerente: se l’autorità coincide con lo Stato, e, nella fattispecie, con uno Stato che si professa ateo, qualsiasi altra forma di autorità deve essere eradicata dal territorio. In ciò, per inciso, la teoria marxista e quella confuciana si trovano a coincidere, nel veder convergere qualsiasi principio di legittimità e autorità nella compagine statale, rigettando qualsiasi forma di trascendenza. 4 (4. Ricordiamo che Confucio, per sua stessa ammissione, non si occupava di “ciò che è al di là” della vita presente). Al fallimento di questo tipo di politica, determinato da motivazioni interne alla Cina stessa, è seguita un’esigenza di ricreare una vita religiosa ma, nello stesso tempo, di trovare dei principi su cui poter fondare questa rinascita senza che, con ciò, venisse ad essere minato il concetto di autorità statale. Non un’impresa facile, visto che il rapporto tra religione e autorità in Cina si dipana secondo linee sottili e umbratili.

Di fondo, il Governo di Pechino non può riconoscere autorità esterne a sé stesso che agiscano nel suo territorio: ciò provoca conflitti di non poco conto, soprattutto con quelle religioni che presentano un differente concetto di autorità ed una gerarchia che emana da esso. Si è determinato, quindi, in taluni casi, il formarsi di due diverse Chiese, una cosiddetta “Ufficiale”, legittima, ovvero nominata e controllata dal Governo, e una “Clandestina”, illegittima, che fa riferimento all’autorità esterna al Paese. Ovviamente il concetto di legittimità si trova ad essere completamente ribaltato se si assume la prospettiva dell’Istituzione religiosa che non emana dallo Stato. Potter 5(5. Pitman B. Potter, Belief in Control: Regualtion of Religion in China, «The China Quarterly», (2003), p. 11) ricorda come l’esigenza di controllo e di regolamentazione in materia religiosa da parte del Governo nella Cina post-maoista aumenti esponenzialmente il problema della sua legittimità di intervento.
Per la Chiesa Cattolica, ad esempio, ciò determina un problema dottrinale di non poco conto: l’idea che sia il Governo e l’Ufficio degli Affari Religiosi ad occuparsi della nomina dei Vescovi è totalmente inammissibile. In altri Paesi socialisti asiatici, come ad esempio in Vietnam, dove si era creata una dinamica analoga, si è arrivati a una sorta di mediazione, per cui i Vescovi vengono scelti da ambo le parti: la nomina vaticana deve comunque ricevere un’approvazione, un imprimatur anche dal Governo. Questa via vietnamita non è stata ritenuta ammissibile dal Governo di Pechino, che continua a mantenere una posizione ambigua, fatta di aperture e chiusure, nei confronti di una presenza clandestina, ma non totalmente, in quanto è, nello stesso momento, conosciuta ma non riconosciuta. Analoga difficoltà si osserva da parte del Vaticano, che non riconosce la gerarchia della Chiesa Ufficiale Cattolica Cinese, ma, nel contempo, non esclude dalla comunità i suoi adepti.

Le Chiese Protestanti presentano anch’esse una questione di legittimità diversa da quella statale, con l’aggravante di non essere una struttura omogenea, ma una molteplicità di realtà prive di una gerarchia unica con cui confrontarsi. Alle chiese Protestanti viene, inoltre, spesso attribuita una funzione politica ancora più marcata, vista la loro derivazione statunitense. Per una maggior comprensione delle motivazioni che spingono gran parte dei governi estremo orientali e del Sud-est asiatico ad una così grande diffidenza nei confronti della presenza cattolica e protestante occorre ricordare che, in un passato non troppo lontano, queste due religioni siano state spesso strumento politico del colonialismo portoghese, francese e spagnolo e dell’imperialismo statunitense, fungendo da avamposti e da meccanismi di consolidamento del potere. Questo legittimo timore si è trasformata in diffidenza, spesso strumentalizzata da parte opposta.
Questione differente è quella legata all’Islam: questa religione non presenta una questione di legittimità di autorità come le precedenti, bensì di autonomia etnica e territoriale. L’Islam in Cina è, difatti, diffuso soprattutto tra alcune etnie minoritarie (con l’eccezione dei cosiddetti Huè, termine che presenta difficoltà interpretative di non poco conto a causa della vaghezza di alcune definizioni antropologiche in lingua cinese) che risiedono per la gran parte nel nord-ovest cinese, nelle zone di confine. L’Islam non presenterebbe, dunque alcuna problematica di natura autoritativa, quindi non sarebbe tout court un problema in quanto, tra le dicotomie presenti nella cultura cinese, solo da poco si è presentata una discussione sui concetti di eterodossia e ortodossia: di fondo la contrapposizione che ha avuto luogo sin ora, come si è detto, è solo quella tra religioni e superstizioni. Tuttavia l’identità islamica va a coincidere con quella etnica, e con la rivendicazione di autonomia politica e territoriale condotta dal questi gruppi etnici. La questione rimane, comunque, marginale: non è un caso che la Cina non abbia unito la sua voce al coro anti islamico che ha investito il mondo intero.

Di altra natura ancora è la problematica legata al Buddismo: all’interno delle conferenze buddhiste cinesi, che dagli anni ’80 stanno contribuendo larga misura alla rivitalizzazione 6 (6. La rivitalizzazione religiosa cinese, oltre che dalle succitate motivazioni interne, è stata determinata anche dalle forti pressioni internazionali, sia di tipo politico che, soprattutto, economico. Una grande quantità di capitale estero, di cui beneficiano soprattutto la Chiesa Cattolica e quelle Protestanti, ha aumentato la capacità di azione delle comunità religiose. Molti fondi giungono anche alle altre confessioni, inviati soprattutto da cinesi espatriati). della vita religiosa cinese, sono riconosciute la maggior parte delle scuole, soprattutto quelle di tradizione Mahayana, in gran parte nate propri in seno all’Impero. Tuttavia rimane aperta la ben tristemente nota questione tibetana. Nella conferenza della chiesa buddista cinese manca, difatti, un rappresentante della tradizione Tibetana, tranne il Panchen lama, nominato, però da Pechino e non riconosciuto dai Tibetani. L’occupazione del Tibet, l’esilio del Dalai Lama, e il non riconoscimento del potere religioso di quest’ultimo si riferiscono, tra l’altro, allo stesso problema di legittimità e autorità di cui si è sopra discusso.
La questione daoista rimane ancora più nebulosa: considerato come “religione” dalla Costituzione, il Daoismo, culto autoctono cinese, presenta la stessa difficoltà di categorizzazione riscontrata per il Confucianesimo. Presentandosi in una molteplice varietà di aspetti, dai culti popolari alle teorizzazioni filosofiche, dalle pratiche di lunga vita alle sette misteriche, il Daoismo resiste a qualsiasi tentativo di definizione sotto un aspetto unitario e, soprattutto, sotto un’unica gerarchia. Risulta quasi impossibile trovare un criterio autoritativo unico e univoco al suo interno, e ancora più difficoltoso è stabilire chi sia legittimato ad eseguire i rituali, a loro volta numerosi e differenti tra loro. Per tale ragione, tra l’altro, non si riesce a quantificare numericamente la popolazione Daoista, benché sia una delle più numerose e attive nella vita del Paese.
Questione ancora diversa è rappresentata dalle cosiddette “religioni etniche”, ovvero i culti e le tradizioni praticati dai numerosi gruppi etnici minoritari presenti in Cina. A queste, infatti, non è concesso lo statuto di Zong jiao 宗教, ma vengono bensì definite Min jian Xin yang 民间信仰 cioè culti, credenze.

L’analisi condotta all’inizio del presente lavoro ha contribuito a chiarire il perché di questa arbitraria differenziazione, che mantiene, comunque, tratti fortemente discriminatori. In quanto “culti” le religioni etniche non godono dei medesimi diritti delle Religioni, e sono sempre considerate al livello di superstizioni retrograde. All’indomani della Rivoluzione Culturale, si è assistito ad una forma di recupero anche dei culti delle minoranze, ma più che altro in una forma di musealizzazione, di cristallizzazione dell’identità etnica in una dimensione folkloristica e di attrattiva turistica. Ciò equivale ad un’altra forma di controllo e, talvolta, di “uccisione” del carattere vitale e della stessa ragion d’essere del culto. Analoga sorte è toccata a tutto quel complesso di tradizioni, legate agli ambiti buddhisti e daoisti, quali le pratiche di lunga vita, la “coltivazione dell’energia”, o le arti marziali che, nel corso della storia dell’Impero, hanno spesso costituito una minaccia per l’autorità. Molte delle rivolte che hanno destituito dinastie, o che hanno tentato di farlo, hanno visto un ampia partecipazione di adepti di arti marziali, talvolta associati in sette segrete, altre volte in più noti monasteri; celeberrima anche in Occidente, la rivolta dei Boxer non è stata che una tra le innumerevoli sollevazioni di gruppi che consideravano la pratica marziale come componente di un più ampio contesto di pratiche e culti religiosi. Così come la musealizzazione ha costituito una forma di uccisione delle religioni etniche, così la trasformazione in “sport” e la regolamentazione da parte di Federazioni e Ministeri ha sortito l’effetto di privare tali attività della propria carica più eversiva.

Proprio nel seno delle apparentemente innocue “Pratiche di lunga vita” è sorta una delle problematiche più forti che il governo di Pechino ha dovuto affrontare a partire dagli anni ’90, che ha nuovamente messo in discussione il concetto di autorità in campo religioso: quella della Falun Gong 法輪功. Pratica sincretica, che unisce elementi del Daoismo del Buddismo cinese, la Falun Gong si origina nell’ambito del Qi Gong, ovvero la “Coltivazione dell’Energia”, regolamentata da un apposito Dipartimento. La sua “colpa”, agli occhi dell’autorità, è consistita nell’aver reclamato un’autorizzazione in forma pubblica, prevaricando il sistema di attribuzione di legittimità utilizzato dal governo. La Falun Gong è in gran parte costituita da una popolazione di mezz’età, che ha partecipato attivamente al processo di costruzione dello Stato Comunista in Cina, la cui “ribellione” rappresenta una minaccia non secondaria. Potter 7(7. Op. cit.) definisce argutamente la questione sollevata dalla Falun Gong come una lotta tra autorità, legittimazione e autonomia delle religioni e delle associazioni in Cina. La Falun Gong non ha opposto contenuti particolarmente eversivi alle direttive del Partito, se non il fatto di richiedere una legittimità, richiederla e non aspettare che venisse emanata dallo Stato. Tutto ciò ha condotto ad una pesante repressione e ad un’impressionante lotta mediatica, che ancora si sta consumando. Molto interessante è osservare come anche in Cina i conflitti tra religioni e autorità stiano utilizzando come arma privilegiata i media: internet è l’arma della Falun Gong, che attualmente ha spostato il suo centro direttivo negli Stati Uniti, e la televisione quella del Partito.

Quest’ampia panoramica, sicuramente non esaustiva, necessita di un’ulteriore chiave di lettura per poter offrire una comprensione perlomeno più articolata. Questa è costituita dal ruolo degli studiosi, cinesi e non, in materia religiosa, e dal rapporto che questi intessono con le strutture di potere. Proprio per la sua stessa configurazione politica, in Cina la ricerca è fortemente condizionata dalle direttive governative: si viene a creare una sorta di sostegno incrociato tra finalità dello Stato e finalità degli studiosi, in cui l’uno legittima l’altro.
Se la ricerca occidentale sull’Oriente si è spesso macchiata di etnocentrismo, non ne deriva automaticamente che qualsiasi pensiero nato in un contesto “altro” sia da accettare pedissequamente come “vero”, senza un’analisi critica delle condizioni storiche, politiche e culturali che l’hanno prodotto. In ciò la ricerca occidentale risente, talvolta, di una sorta di senso di colpa, che ottenebra l’analisi e ottunde le armi critiche che ormai con destrezza adotta contro se stessa. Colpevole, inoltre, anche una cera ignoranza delle dinamiche in atto all’esterno dei suoi confini. In un suo interessante studio, Goossaert 8(8. Vincent Goossaert, State and Religion in Modern China:Rligious Policies and Scholarly Paradigms, Paper for the Panel “State and Society”, “Rethinking Modern Chinese History: An International Conference to Celebrate the 50th Anniversary of the Institute of Modern History, Academia Sinica, Taipei – 2005). ha individuato cinque paradigmi che guidano la ricerca in materia religiosa in Cina. Questi vanno a condizionare il pensiero, e, nel contempo, la ricerca e quindi la codificazione legislativa in Cina.

Il primo è il paradigma della secolarizzazione. Nato in contesto europeo, e ritenuto valido fino a tempi non troppo lontani, è adesso considerato poco efficace al di fuori dai nostri confini. In Cina è stato adottato senza troppe problematicizzazioni, ed utilizzato ampiamente dagli studiosi che proclamavano l’esigenza di laicità dello Stato. Tale paradigma non è stato propriamente messo in dubbio, piuttosto ma che adesso è stato in qualche maniera ribaltato e riabilitato nel secondo paradigma, ovvero in quello del rinnovamento.
Nel nuovo contesto economico e politico cinese, la religione è percepita e considerata come fatto individuale, privato che, quindi può essere reintessuto nell’idea di una secolarizzazione ormai avvenuta. Lo Stato, come realtà pubblica, è secolarizzato e tutto quello che riguarda il vissuto religioso è relegabile nell’ambito del privato.
Altro paradigma particolarmente importante è quello del gioco delle dicotomie, in cui il senso di un elemento si definisce tramite una contrapposizione, un alter-ego. La dicotomia sino ad oggi più funzionale per gli studiosi cinesi è stata senza dubbio quella che si articola tra religione e superstizione; dicotomia che, come si è sostenuto, non è così scontata e lineare come potrebbe apparire ad uno sguardo superficiale. Altra dicotomia che in questo ultimo periodo sta subentrando è quella tra ortodossia ed eterodossia. Nella storia della cultura religiosa cinese, al contrario di quanto accaduto in Europa, tale dicotomia non ha rivestito un ruolo prioritario, se non durante l’ultima dinastia, di origine non Han, bensì mancese. Tale dicotomia chiama direttamente in causa il concetto di legittimizzazione e di autorità: è nel seno di essa che, ad esempio, viene letta la questione della Falun Gong, del Qi Gong e delle scuole daoiste. Chi può decidere, ad esempio, chi sia legittimato ad eseguire determinati riti daoisti in assenza di un’unica gerarchia ufficiale? Non si tratta più, in questo nuovo paradigma, di definire ciò che sia o che non sia superstizione, ma di autorizzare un principio di legittimità all’interno di una tradizione. Uno Sato laico, uno Stato ateo non potrebbe entrare nella giurisdizione di un rito e definire dei parametri di legittimità, soprattutto se definisce la religione come fatto privato. In realtà, però, lo sta facendo. Occorre quindi recuperare una principio di legittimità che dia allo Stato potere di intervento nell’ambito di questa dialettica.

Gli ultimi due paradigmi possono apparire contraddittori tra di loro, se non si tiene da conto che la logica cinese sovente non si articola secondo il principio di non contraddizione, bensì rende funzionali dei paradossi. Il primo, quello della continuità, sostiene che la modalità con cui si è articolata la relazione tra autorità, potere e religione in Cina è rimasta pressoché invariata nel periodo imperiale e nel periodo comunista. Le differenze risiedono solamente nella definizione di norme applicative. L’altro paradigma, all’opposto, che legge il rapporto tra potere e religione in Cina dalla parte della popolazione, invece che da quella dell’autorità (ma in uno Stato di tipo socialista le due cose dovrebbero coincidere) è il paradigma resistenza: lo Stato comunista ha represso la popolazione in materia religiosa in un certo momento della sua storia, e questa nuova rivitalizzazione del fenomeno religioso è conseguenza di una forte resistenza, comunque presente, che alla fine ha trionfato.
A tal proposito, Mc Innis 9(9. Donald Mc Innis, From Suppression to Repression:Religion in in China Today, «The China Quarterly», www.currenthistory.com/archivesep96/mcinnis.html) cita l’opinione dello studioso Peng Yao 10 (10. Peng Yao, New Trends of Religions in China, «Journal on Studies in World Religions», Beijing -1995), che ha definito “normale”, in un’ottica cinese, la ripresa della vita religiosa dopo una se pur lunga parentesi di “soppressione”. Secondo lo studioso cinese, non andrebbe, tra l’altro, sottovalutato il ruolo della nuova politica economica cha sta fungendo, in Cina come altrove, da stimolo per le attività religiose, portando maggiori capitali in questo nuovo “mercato”, attivando un meccanismo fruttifero di “competizione religiosa” che non fa che accrescere l’interesse per questa realtà.

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