Traduzione dal francese di Giusi Valent
2004, pp.192, € 16,00 (20,5×12,5cm)
ISBN 88-87510-22-9

S-21 fu il principale “ufficio di sicurezza” sotto il regime dei Khmer Rossi guidato da Pol Pot. Tra il 1975 e il 1979 in questo centro di detenzione 17 mila persone furono imprigionate, fotografate, schedate con minuzia maniacale, interrogate e torturate. Solo sette ne uscirono.
In questo stesso luogo Rithy Panh ha voluto riunire, venticinque anni dopo, due sopravvissuti e alcuni ex-aguzzini, per capire come individui non particolarmente crudeli abbiano potuto progressivamente perdere qualsiasi forma di umanità.
Da questo confronto nascono il film presentato al Festival del Cinema di Cannes nel 2003, e questo libro scritto in collaborazione con Christine Chaumeau.
Una testimonianza che apre il cammino della riconciliazione: affinché il passato che incide nell’anima non distrugga il presente e apra al futuro, occorre ripensarlo a fondo con chiarezza, intelligenza e coraggio.

GLI AUTORI
Rithy Panh. Regista cambogiano, nato nel 1964 a Phnom Penh, sotto il regime di Pol Pot nel 1975 viene rinchiuso in un campo di rieducazione, dal quale riesce a fuggire quattro anni dopo rifugiandosi in Thailandia. Nel 1980 si reca a Parigi dove completa gli studi alla Scuola Nazionale di Cinema. Vive tuttora in Francia.

Christine Chaumeau è giornalista. Ha vissuto più di tre anni in Cambogia. Ha lavorato per Phnom Penh Post, Radio France International e National Geographic.

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For each of these countries the manner in which feminism changes according to cultural, political, economic and religious factors is explored. The contributors investigate how national feminisms are influenced by transnational factors, such as the women’s movements in other countries, colonialism and international agencies. Each chapter also considers what Asian feminists have contributed to global theoretical debates on the woman question, the key successes and failures of the movements and what needs to be addressed in the future.

This breadth of coverage, together with suggestions for further reading and watching, and an integrated cross-national timeline makes Women’s Movements in Asia ideal for use on courses looking at women and feminism in Asia. It will appeal both to students and specialists in the fields of gender, women’s and Asian studies.

Among the contents: Following the Trail of the Fairy-Bird: The Search for a Uniquely Vietnamese Women’s Movement Alessandra Chiricosta 9

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“Madre, qual è il posto più lontano dove posso andare?”
Tsomo, ancora bambina, non può immaginare quanto distante dal Bhutan la condurranno i casi della vita, nonostante l’esistenza irrequieta, in continuo movimento, prevista per lei dall’astrologo del villaggio.

Il viaggio di Tsomo racconta il cammino di crescita e di emancipazione di una donna forte, sensibile e coraggiosa, che vuole imparare a leggere e a scrivere in un mondo e in un tempo in cui questo è proibito, che rifiuta un sistema di regole e costrizioni famigliari per intraprendere un cammino religioso cui solo i fratelli maschi possono accedere, che si ribella a una condizione matrimoniale inaccettabile e parte per un lungo pellegrinaggio attraverso Bhutan, India e Nepal.

Primo romanzo scritto da una donna butanese e pubblicato in India nel 2005, Il viaggio di Tsomo è un vivido racconto sulla vita quotidiana e sulla spiritualità dei villaggi butanesi, una grande metafora delle contaminazioni, della cultura e del processo di cambiamento in corso in quel crocevia di popoli che è la regione tra Bhutan, India, Nepal e Tibet.

L’AUTRICE
Kunzang Choden nasce nel 1952 in un villaggio del Bhutan. All’età di nove anni il padre la manda a studiare in India, dove si trasferisce e di laurea in Psicologia. Dopo il rientro, si trasferisce con il marito e i figli negli USA e si laurea in Sociologia (Università del Nebraska). Nel 1988, tornata in Bhutan, s’impegna nello United Development Programme e inizia l’attività di ricerca sulla tradizione orale e la condizione femminile del suo paese e inizia a scrivere articoli e racconti. Il viaggio di Tsomo è il suo primo romanzo tradotto in Italia.

Per informazioni e invio materiali:
Laura Caminada
Ufficio stampa O barra O edizioni
tel. 02-43995423; fax 02-43985920
ufficiostampa@obarrao.com; www.obarrao.com

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“RELIGIONE” E POTERE IN CINA
di
Alessandra Chiricosta

La Cina è oggi, nel bene o nel male, oggetto di estremo interesse in Italia: terra un tempo percepita come lontana, misteriosa ed esotica, viene ora riscoperta in termini diversi, come nazione concreta coinvolta, in qualità di attore primario, nelle dinamiche sociali, economiche e politiche di un mondo globalizzato. L’alone di mistero, tuttavia, sembra solo di poco diradato attorno al maggiore Drago asiatico, che continua a mantenere una sorta di impenetrabilità ermeneutica. Il numero sempre maggiore di notizie che giungono da questo Paese non riesce ad esplicitarne il nucleo più profondo. Il problema potrebbe risiedere in un errato approccio interpretativo, che non tiene conto dell’estrema differenza linguistica, culturale e storica che separa la Cina dall’Europa o, al contrario, che l’assolutizza secondo parametri riduttivistici. Si oscilla, così, tra la Scilla di un’interpretazione euro-centrica e la Cariddi di un’assunzione acritica della prospettiva sino-centrica. Questo secondo rischio, assai meno esplicitato del primo in ambito scientifico, sta conducendo molti “esperti” a prendere come dato oggettivo la prospettiva di autoidentificazione che la Cina contemporanea usa verso sé stessa, o meglio, che il Governo di Pechino presenta come ufficiale. Tale prospettiva non tiene spesso conto delle voci dissonanti che sono presenti al suo interno, dato a cui Martha Nussbaum ci suggerisce di prestare attenzione, reiterando lo stereotipo di una Cina unificata e compatta come un monolite. Rispetto al passato, tale stereotipo ha solo perduto l’aspetto dell’immobilità. Il sino centrismo interpretativo tende, inoltre, ad estendersi oltre i confini della di per sé già sterminata nazione, portando a presentare come “affini” alla Cina, se non addirittura neo-colonie dell’Impero, Paesi confinanti assai diversi per cultura e storia, come il Vietnam.

Affrontare una questione quale il rapporto tra potere e religione in Cina è un compito di tale portata da non poter essere esaurito nei limiti del presente lavoro. Si è scelto dunque di evidenziare alcuni nuclei tematici in chiave problematica, in modo da fornire strumenti critici nell’analisi di una realtà complessa e variegata. Già nella sua stessa definizione politica e territoriale, e nel rapporto tra questa ultima e l’identificazione etnica e linguistica dei suoi abitanti, la Cina presenta difficoltà e ambiguità difficilmente scioglibili senza un’adeguata contestualizzazione. Nella maggior parte delle lingue indoeuropee, infatti, i termini “Cina”, “Cinese” (come lingua) e “Cinesi” (come popolazione) sembrano mostrare il medesimo rapporto di coappartenenza e unitarietà riscontrabile negli Stati-Nazione europei. I termini cinesi che designano queste realtà mostrano, invece, una diversificazione che non può essere ignorata per una precipua comprensione delle dinamiche di identificazione interne al Paese. Zhong Guo 中国 ovvero “Terra/Impero del Centro/Mezzo” indica la nazione e Zhong Guo Ren 中国人 “uomini di Zhong guo” la sua popolazione, ma è Han Yu 汉语 il termine utilizzato per tradurre la lingua cinese, letteralmente “lingua degli Han”, in riferimento alla maggioranza etnica presente su un territorio che presenta al suo interno un mosaico etnico e culturale assai eterogeneo.

L’identificazione, dunque, per noi scontata, tra popolo, lingua, territorio e nazione, frutto di un retaggio storico proprio all’Europa, presenta in terra cinese delle caratteristiche assai diverse, di non secondaria importanza. Questo esempio mostra chiaramente come un’analisi delle dinamiche interne ad una realtà Altra non possa prescindere da un’attenta contestualizzazione linguistico-culturale, se non si vuole correre il rischio di una caduta in un appiattente e conciliante universalizzazione. Analoga riflessione vale, dunque, quando si voglia affrontare la questione del rapporto tra religione e potere nella Cina contemporanea: in che senso vanno interpretati termini quali “religione” e “potere”? a che ambito semantico si riferiscono questi significanti? In che senso e per quali ragioni storiche vanno a coincidere e, nel contempo, a differire dall’accezione che questi acquisiscono nell’Europa di oggi? Si è qui scelto di partire dalla situazione attuale, procedendo poi in moto retrogrado, per comprendere che universo si debba affrontare quando si parla di concetti quali religione e potere in Cina.
La Cina contemporanea, in quanto Repubblica Popolare, trova la fonte della propria autorità nella sua Costituzione, che in tema religioso vede già dall’82, su carta, garantita la libertà di culto alle religioni, ovverosia alle cosiddette Zong jiao 宗教: nello stesso articolo della Costituzione, il celeberrimo articolo 19, viene sancita anche la libertà di ateismo, in qualche maniera propugnato dallo Stato. Tale concetto di libertà viene ripreso poi nell’articolo 6, ma come limitazione a tutti quei “culti” che in qualche maniera vadano a limitare il potere dello Stato, a configgere con le regole della costituzione e che provochino disordini o che fomentino separatismi.
Fino a qui le regole appaiono analoghe a quelle della maggior parte delle democrazie nostrane. Per una più precipua comprensione occorre però contestualizzare e analizzare cosa si intende, in Cina, per Zong jiao 宗教 cosa siano questi altri “culti” e come siano definiti. Nel tentare di rispondere a queste domande, la questione si mostra già in termini assai più problematici: nella Costituzione la definizione Zong jiao 宗教 viene data solo a 5 religioni, o per meglio dire, a quelle che nelle lingue europee indichiamo con il termine di religione, ovverosia il Daoismo, il Buddismo, il Cattolicesimo, l’Islam e il Protestantesimo. Molti sono gli esclusi da questa lista: basti pensare che in Cina sono riconosciute ufficialmente 56 etnie, – e molte di più ne sono in realtà presenti – ,ciascuna con una propria “religione etnica”. Nello stesso tempo, anche quella che il senso comune ci ha abituato a considerare la grande religione autoctona cinese, il Confucianesimo, non risulta menzionato.
Per sciogliere questo enigma, occorre individuare il criterio secondo cui una religione venga ufficialmente considerata tale in Cina, ricevendo legittimazione dal potere Statale, e capire che cosa significhi il termine Zong jiao 宗教. Come ricordano parecchi studiosi dell’Estremo Oriente, la lingua cinese, così come la lingua vietnamita, che deriva gran parte della sua terminologia scientifica in materia dal cinese classico, non possiede un reale temine per “religione”, ovvero un termine che ricalchi la stessa estensione semantica di “religio”. Zong jiao 宗教 significa, infatti, “insegnamento”, parola che nel cinese attuale viene utilizzata per indicare anche “scuole”, “dottrine”; con il termine jiao 教, inoltre, si definiscono concetti quali “principi”, “linee di pensiero”. Nella definizione del termine che noi traduciamo con “religione” non si parla altro che dell’insegnamento di dottrine, di principi: nello specifico, si osserva che, ad esempio, il Buddismo è definito come Fo jiao 佛教, la scuola, l’insegnamento di Fo 佛, ovvero Buddha; così come Dao jiao 道教 è l’insegnamento del Dao, il Daoismo.

L’assenza del significante fa comprendere quanto meno un’esigenza di problematizzazione del significato e porta ad interrogarsi, quindi, sul quando e sul perchè nasca in Cina la necessità di definire un qualcosa come una “religione”.

Tesi del presente lavoro è che tale esigenza si manifesti nell’incontro con le religioni universalistiche: non a caso sono esattamente le cinque religioni considerate universalistiche ad essere definite dall’attuale Repubblica Popolare Cinese come religioni tout court, o meglio come in contesto europeo ci aspetterebbe che una religione venga definita.
Altra questione che emerge da una lettura non ingenua dei succitati articoli della Costituzione risiede nella contrapposizione tra Zong jiao 宗教 e quelli che vengono definiti Mi xin 迷信, “superstizioni” o “fedi cieche”, assolutamente condannate dal Governo. In una cultura in cui già la definizione di religione si mostri come problematica, ancora più arduo risulta l’andare a comprendere cosa si intenda per superstizione e in che contesto si vada a creare l’esigenza di una terminologia del genere. Tale definizione, tra l’altro, va oggi a condizionare – tralasciando per adesso l’enorme questione aperta in tal senso dalla Rivoluzione Culturale in Cina – proprio quei culti più autenticamente cinesi: dalle pratiche folkloriche, che comprendono, tra l’altro, tutta la compagine delle religioni etniche, a quelle che, dall’altro canto, vengono considerate “scientifiche”- come alcuni aspetti del Qi gong, cioè della coltivazione dell’energia, tipica espressione della medicina tradizionale cinese – fino a giungere a limitare l’azione di “religioni” più propriamente dette, come il Daoismo e il Buddismo, viste nella loro pratica popolare.

Il dipanare questa matassa intricata di definizioni non è solo un esercizio di stile accademico, bensì una necessità anche di ordine politico. In questi ultimi 20 anni in Cina si è assistito ad una grande rivitalizzazione del fenomeno religioso, ad un forte attivismo che ha generato risposte di natura sovente ambigua da parte delle Autorità: una maggior chiarezza definitoria si rende necessaria per garantire l’esercizio di diritti e talvolta addirittura l’incolumità fisica non solo di singole persone, ma di interi gruppi o etnie.

La Costituzione cinese, quindi, rende manifesto che la Cina ha, in certo un momento della sua storia, parzialmente accettato e ufficializzato un’interpretazione occidentale1(1.Concetto anch’esso da problematizzare) del concetto di religione, definendo con il termine Zong jiao 宗教 le cosiddette religioni universalistiche, e relegando allo stato di superstizione gli altri culti. Come si è suggerito in precedenza, l’opposizione tra il concetto di religione e quello di superstizione trova origine e senso in Occidente, mentre risulta estraneo al pensiero classico cinese. L’assunzione di questa dicotomia rende esplicito un fenomeno di integrazione di valori e chiavi interpretative altre all’interno dell’ottica sinica, che non si presenta, come si è visto, come scevro da difficoltà.
In quanto Repubblica Socialista la Cina segue anche in materia religiosa la prospettiva marxista, declinata secondo la “via asiatica”: le chiavi di lettura, tutte europee, del pensiero di Marx vengono adattate alla realtà cinese, che, però, eccede da queste griglie interpretative.
Il materialismo storico cinese sancisce definitivamente il risultato di un processo che, però, vede la sua nascita in tempi ben più remoti. Prova di ciò si rileva nel non considerare il Confucianesimo come “religione”, pur essendo questo, in lingua cinese, definito jiao 教.

Per quale ragione l’insegnamento di Confucio, che ha da tempi antichissimi strutturato nel dettaglio l’intera organizzazione dell’Impero, partendo dalla dimensione famigliare per arrivare fino ai rapporti tra Imperatore e ministri, non è contemplato tra le “religioni”? La risposta più corriva e banale è che il Confucianesimo non sia una religione, bensì una filosofia. La banalità non è, però, amica in genere di una corretta analisi critica: nella fattispecie, la questione, a lungo dibattuta tra gli studiosi occidentali, se il Confucianesimo e altre “vie” orientali siano da considerarsi come religioni o filosofie è in realtà mal posta e priva di senso in contesto asiatico. Essendo un problema che attiene alla nostra necessità di traduzione, non ha trovato tematizzazione alcuna in lingua cinese che, di per sé, non comprendeva una divisione categoriale tra concetto di religione e concetto di filosofia, entrambi frutto della nostra tradizione. Cosa si possa sussumere sotto la categoria di “religione” o di “filosofia” è una scelta culturale che si è strutturata e dipanata all’interno della nostra storia. In Cina, fino a tempi assai recenti, non esistevano termini, e quindi concetti, equivalenti ai due suddetti: lungi dal presentarsi come dicotomica, la relazione tra ciò che noi definiamo come religione e ciò che consideriamo come filosofia era di coappartenenza. Nel contempo, le nostre due categorie presentano dei limiti, come la dialettica tra laico e religioso, non contemplati dalla tradizione sinica più antica. La necessità di distinzioni si viene a creare in Cina quando, si può dire, l’Oriente incontra l’Occidente, ovverosia quando un più forte contatto tra le due culture determina la necessità di definire e strutturare secondo i nostri canoni quello che fosse il pensiero cinese e viceversa. Ciò si rende manifesto con l’operato di Matteo Ricci 2(2.Per un approfondimento in merito si rimanda all’ Introduzione in Alessandra Chiricosta (a cura di) Matteo Ricci, Il Vero significato del Signore del Cielo, Urbaniana University Press, Roma, 2006) e dei Gesuiti in Cina. Non a caso il tentativo di una traduzione di un orizzonte di senso cattolico all’interno del contesto sinico si dipanerà nei termini di una “questione”, la celeberrima “Questione dei Riti”. Punto nodale della diatriba, che vedeva contrapporsi l’interpretazione gesuita a quella domenicana e francescana, era proprio la definizione del Confucianesimo come religione o filosofia. Nello specifico, se i cosiddetti riti confuciani fossero considerabili pratiche religiose o laiche, e quindi conciliabili o meno con l’ortodossia cattolica. La Questione assunse portate sempre maggiori, coinvolgendo i maggiori pensatori europei dell’epoca per più di cinquant’anni, fino alla sua risoluzione, nel 1742, che, nel considerare il Confucianesimo come religione tout court e nel proibire, di conseguenza, la pratica dei riti cinesi, di fatto determinò la fine del rapporto tra Cattolicesimo e Impero. Alla bolla pontificia “Illa die” faceva eco la decisione dell’imperatore Kang Xi di chiudere tutte le missioni cristiane in Cina.

Questa codificazione, però, questa decisione che vedeva l’assunzione di gran parte della ritualità cinese al rango di pratica totalmente religiosa venne in qualche modo rovesciata dall’Illuminismo, che, paradossalmente, sposa l’interpretazione gesuita. Confucio venne visto come una sorta di filosofo ateo, di pensatore illuminato in grado di creare un’etica laica capace di strutturare dalla fondamenta la vita politica, affettiva e sociale dei cinesi.
Questa visione del Confucianesimo come una sorta di ossimoro, religione laica, quindi assimilabile ad un pensiero filosofico, ha condizionato i maggiori pensatori illuministi – Voltaire, per citarne uno. In realtà alcuni filosofi, come Leibniz e Wolff ad esempio, non esaltano tanto l’ateismo di Confucio, quanto una sua compatibilità con il pensiero cristiano, avvicinandosi maggiormente alla posizione dei Figuristi, ma rimangono una frangia minoritaria. L’ufficialità cattolica mantiene, al contrario, l’interpretazione del Confucianesimo come religione, mantenendo viva questa diatriba ermeneutica fino ai nostri giorni.
L’interpretazione del Confucianesimo come non-religione viene, in maniera molto interessante, riassorbita dalla Cina nel momento in cui l’Occidente irrompe nel suo territorio non più con i soli missionari, ma con scambi economici, nuove teorie, oppio e cannoni. Successivamente, la rivoluzione maoista sancirà questa prospettiva: il pensiero marxista, ovviamente debitore all’Illuminismo, introdurrà nuovi parametri nella Terra di Mezzo, portando gli studiosi e la classe dirigente cinese a definire secondo griglie interpretative europee la proprio stessa tradizione. In uno strano gioco di rispecchiamenti interpretativi, quindi, una definizione di quello che era stato, in un primo tempo, percepito in Occidente come pensiero religioso si trova ad essere reinterpretata da studiosi cinesi e assunta come non-religione. Da qui l’assenza del Confucianesimo da quegli articoli della Costituzione che riguardano la religione.

Il Confucianesimo, tra l’altro, riveste un ruolo di primaria importanza nell’analisi del rapporto tra potere e religione in Cina: come si è accennato, la struttura dell’Impero cinese, quindi il concetto stesso di autorità e di potere imperiale, si basa sulla Via confuciana. Questo non solo perché già dal 200 d.C. tutta la compagine ministeriale e mandarinale veniva selezionata tramite esami di Stato che si basavano proprio sulla conoscenza dei testi confuciani, o indicati come Classici da Confucio, ma anche perché è proprio l’idea stessa di ritualità, che permea il pensiero confuciano, ad intessere i rapporti di subordinazione all’interno della società cinese e ad articolare le forme dell’autorità, legittimandola. Benché, per sua stessa ammissione, Confucio non si interessi dell’al di là e della trascendenza, è proprio il suo pensiero a sacralizzare, cosmicizzare l’autorità imperiale, come emanazione di un potere divino che si manifesta nei legami di parentela e nella gerarchia che li struttura. Il culto degli antenati, dunque, diviene centrale in un pensiero che non dà peso alla trascendenza: in una concezione in cui l’individuo in quanto tale non ha importanza, è il lignaggio, di cui gli antenati sono garanti, a determinare sensatezza e coesione. Ciò vale ancor di più per l’imperatore, il cui lignaggio riporta direttamente al Cielo. A differenza della concezione europea dell’autorità divina del re, quella cinese identifica l’atto di legittimazione dell’autorità imperiale, il riconoscimento dell’Imperatore come “figlio del Cielo” (Tian Zi 天子) nella concessione di un “mandato celeste”, Tian ming 天命, sin dall’epoca delle mitiche dinastie. Il mandato autorizza l’Imperatore a regnare, ma solo all’interno di un determinato ordine, seguendo quel principio che garantisce senso e coesione all’Impero come all’universo intero: il Li 理.

Spesso tradotto come ordine, principio, l’ideogramma rappresenta, in realtà, le venature all’interno di una pietra di giada. Non si tratta, dunque, di un principio stabilito razionalmente, né tanto meno di un ordine sancito storicamente, bensì di una modalità di strutturazione immanente alla natura stessa, che regge la pietra così come dovrebbe reggere l’Impero e l’universo. Se, nel lavorare la pietra, queste venature non vengono seguite, la gemma si spacca. Allo stesso modo, se l’imperatore non seguisse esattamente la conformità di queste direttive macrocosmiche all’interno del suo microcosmo, l’intera struttura statale crollerebbe. Questa devianza dalle linee naturali si renderebbe evidente non solo attraverso il dissenso del popolo, ma anche in catastrofi naturali, quali appunto carestie, alluvioni, tempeste, visto che nella cultura cinese il macrocosmo e il microcosmo tendono a coincidere. Lungi dall’essere interpretabile come una sorta di “punizione divina”, questa serie di calamità non sono altro che la naturale conseguenza della rottura di un ordine perfetto, che, al livello umano, si rispecchia nel complesso dei rituali che regolano l’etica confuciana.
Il mandato celeste, in tale occorrenza, viene revocato e assegnato ad una nuova dinastia, più meritevole, cosa che pone una grande distanza in merito alla concezione dell’autorità divina tra Occidente e Oriente.
Un’analisi approfondita delle concezioni legate ai riti confuciani esorbiterebbe dagli intenti del presente lavoro. Basterà qui indicare l’enorme successo del concetto di mandato celeste, rivendicato persino da Mao durante la rivoluzione cinese marxista. Inoltre, la brillante teoria dello studioso vietnamita Nguyen Khac Vien 3(Nguyen Khac Vien, Vietnam. A Long History, The Gioi Publishing House, Hanoi, 2003) pone in evidenza lo stretto rapporto, una sorta di fruttifero innesto tra Confucianesimo e Comunismo in Asia, giungendo a teorizzare il comunismo asiatico come qualcosa di estremamente peculiare, non interpretabile attraverso l’ottica di quello che è stato ad esempio il Comunismo dell’Unione Sovietica. Il confucianesimo fornirebbe una solida base e una chiave di lettura attraverso cui riadattare il marxismo ad un contesto estremo orientale, come quello cinese, vietnamita, coreano.

Seguendo questa linea interpretativa, si giunge ad affermare che il Confucianesimo, che nella burocrazia, nel criterio di selezione della classe dirigente, e in tantissime altre caratteristiche è andato ad innestarsi nella prassi politica comunista cinese, formando una sorta di religione confuciano-comunista, continui a strutturare il concetto di autorità all’interno della Cina. Questa affermazione necessita, comunque, di contestualizzazione e problematizzazione: il Confucianesimo è stato avversato e criticato in molti aspetti dal pensiero marxista e dal pensiero maoista, soprattutto nelle sue componenti considerate “feudali”. Tuttavia ne è rimasta traccia evidente proprio nell’ossatura del concetto di autorità, proprio nel Li 理, nelle venature interne della giada. Questo innesto, però, non è avvenuto senza forzature, talvolta drammatiche: proprio nel tentativo di conciliazione di due universi culturali, di due “Orizzonti di senso”, per dirla con Heidegger, è esplosa una sorta di crisi da rigetto.
In tale ottica è stata letta da alcuni studiosi quello che è stata, per certi aspetti, la tragedia della Rivoluzione Culturale cinese, ovverosia quel periodo alla fine degli anni ‘60 in cui il maoismo ha tentato di creare una cultura nuova, liberandosi di tutti i retaggi della preesistente tradizione cinese, nell’aspirazione di creare un nuovo modello di cittadino e di società. Questo ovviamente non senza spargimento di sangue e non senza problematiche di grande spessore, sfociate nell’eliminazione di ogni possibilità di praticare culti o di dar voce ad espressioni culturali che fossero considerati tra i cosiddetti “quattro vecchi”, ovverosia i 4 retaggi del passato: vecchi pensieri, vecchia cultura, vecchie consuetudini, vecchie abitudini. Si viene così a creare una sorta di tabula rasa per quanto riguarda la vita religiosa in Cina, vista l’impossibilità di praticare, se non nella clandestinità, i propri culti e la fuoriuscita come esuli dei vertici delle comunità religiose. Fecero a ciò seguito le rotture diplomatiche con le Chiese ufficiali, nonché con molte Nazioni dell’Occidente, che inserirono la questione religiosa nel novero dei punti di conflitto nel contesto della Guerra Fredda.

In questi ultimi 20 anni, dopo la morte di Mao e l’inaugurazione di una nuova politica da parte di Deng Xiao Ping, si è assistito al tentativo di recuperare dalla clandestinità la vita religiosa in Cina, ri-autorizzando, come si afferma nella Costituzione dell’82, pratiche e culti. Ma proprio in questa decisione che, ad una prima indagine, parrebbe un innocuo ritorno a tradizioni comunque presenti nel Paese, si apre, invece, una nuova crisi, legata proprio al concetto di legittimità. La decisione maoista, infatti, pur atroce nelle sue modalità e conseguenze, aveva seguito una logica lucida e coerente: se l’autorità coincide con lo Stato, e, nella fattispecie, con uno Stato che si professa ateo, qualsiasi altra forma di autorità deve essere eradicata dal territorio. In ciò, per inciso, la teoria marxista e quella confuciana si trovano a coincidere, nel veder convergere qualsiasi principio di legittimità e autorità nella compagine statale, rigettando qualsiasi forma di trascendenza. 4 (4. Ricordiamo che Confucio, per sua stessa ammissione, non si occupava di “ciò che è al di là” della vita presente). Al fallimento di questo tipo di politica, determinato da motivazioni interne alla Cina stessa, è seguita un’esigenza di ricreare una vita religiosa ma, nello stesso tempo, di trovare dei principi su cui poter fondare questa rinascita senza che, con ciò, venisse ad essere minato il concetto di autorità statale. Non un’impresa facile, visto che il rapporto tra religione e autorità in Cina si dipana secondo linee sottili e umbratili.

Di fondo, il Governo di Pechino non può riconoscere autorità esterne a sé stesso che agiscano nel suo territorio: ciò provoca conflitti di non poco conto, soprattutto con quelle religioni che presentano un differente concetto di autorità ed una gerarchia che emana da esso. Si è determinato, quindi, in taluni casi, il formarsi di due diverse Chiese, una cosiddetta “Ufficiale”, legittima, ovvero nominata e controllata dal Governo, e una “Clandestina”, illegittima, che fa riferimento all’autorità esterna al Paese. Ovviamente il concetto di legittimità si trova ad essere completamente ribaltato se si assume la prospettiva dell’Istituzione religiosa che non emana dallo Stato. Potter 5(5. Pitman B. Potter, Belief in Control: Regualtion of Religion in China, «The China Quarterly», (2003), p. 11) ricorda come l’esigenza di controllo e di regolamentazione in materia religiosa da parte del Governo nella Cina post-maoista aumenti esponenzialmente il problema della sua legittimità di intervento.
Per la Chiesa Cattolica, ad esempio, ciò determina un problema dottrinale di non poco conto: l’idea che sia il Governo e l’Ufficio degli Affari Religiosi ad occuparsi della nomina dei Vescovi è totalmente inammissibile. In altri Paesi socialisti asiatici, come ad esempio in Vietnam, dove si era creata una dinamica analoga, si è arrivati a una sorta di mediazione, per cui i Vescovi vengono scelti da ambo le parti: la nomina vaticana deve comunque ricevere un’approvazione, un imprimatur anche dal Governo. Questa via vietnamita non è stata ritenuta ammissibile dal Governo di Pechino, che continua a mantenere una posizione ambigua, fatta di aperture e chiusure, nei confronti di una presenza clandestina, ma non totalmente, in quanto è, nello stesso momento, conosciuta ma non riconosciuta. Analoga difficoltà si osserva da parte del Vaticano, che non riconosce la gerarchia della Chiesa Ufficiale Cattolica Cinese, ma, nel contempo, non esclude dalla comunità i suoi adepti.

Le Chiese Protestanti presentano anch’esse una questione di legittimità diversa da quella statale, con l’aggravante di non essere una struttura omogenea, ma una molteplicità di realtà prive di una gerarchia unica con cui confrontarsi. Alle chiese Protestanti viene, inoltre, spesso attribuita una funzione politica ancora più marcata, vista la loro derivazione statunitense. Per una maggior comprensione delle motivazioni che spingono gran parte dei governi estremo orientali e del Sud-est asiatico ad una così grande diffidenza nei confronti della presenza cattolica e protestante occorre ricordare che, in un passato non troppo lontano, queste due religioni siano state spesso strumento politico del colonialismo portoghese, francese e spagnolo e dell’imperialismo statunitense, fungendo da avamposti e da meccanismi di consolidamento del potere. Questo legittimo timore si è trasformata in diffidenza, spesso strumentalizzata da parte opposta.
Questione differente è quella legata all’Islam: questa religione non presenta una questione di legittimità di autorità come le precedenti, bensì di autonomia etnica e territoriale. L’Islam in Cina è, difatti, diffuso soprattutto tra alcune etnie minoritarie (con l’eccezione dei cosiddetti Huè, termine che presenta difficoltà interpretative di non poco conto a causa della vaghezza di alcune definizioni antropologiche in lingua cinese) che risiedono per la gran parte nel nord-ovest cinese, nelle zone di confine. L’Islam non presenterebbe, dunque alcuna problematica di natura autoritativa, quindi non sarebbe tout court un problema in quanto, tra le dicotomie presenti nella cultura cinese, solo da poco si è presentata una discussione sui concetti di eterodossia e ortodossia: di fondo la contrapposizione che ha avuto luogo sin ora, come si è detto, è solo quella tra religioni e superstizioni. Tuttavia l’identità islamica va a coincidere con quella etnica, e con la rivendicazione di autonomia politica e territoriale condotta dal questi gruppi etnici. La questione rimane, comunque, marginale: non è un caso che la Cina non abbia unito la sua voce al coro anti islamico che ha investito il mondo intero.

Di altra natura ancora è la problematica legata al Buddismo: all’interno delle conferenze buddhiste cinesi, che dagli anni ’80 stanno contribuendo larga misura alla rivitalizzazione 6 (6. La rivitalizzazione religiosa cinese, oltre che dalle succitate motivazioni interne, è stata determinata anche dalle forti pressioni internazionali, sia di tipo politico che, soprattutto, economico. Una grande quantità di capitale estero, di cui beneficiano soprattutto la Chiesa Cattolica e quelle Protestanti, ha aumentato la capacità di azione delle comunità religiose. Molti fondi giungono anche alle altre confessioni, inviati soprattutto da cinesi espatriati). della vita religiosa cinese, sono riconosciute la maggior parte delle scuole, soprattutto quelle di tradizione Mahayana, in gran parte nate propri in seno all’Impero. Tuttavia rimane aperta la ben tristemente nota questione tibetana. Nella conferenza della chiesa buddista cinese manca, difatti, un rappresentante della tradizione Tibetana, tranne il Panchen lama, nominato, però da Pechino e non riconosciuto dai Tibetani. L’occupazione del Tibet, l’esilio del Dalai Lama, e il non riconoscimento del potere religioso di quest’ultimo si riferiscono, tra l’altro, allo stesso problema di legittimità e autorità di cui si è sopra discusso.
La questione daoista rimane ancora più nebulosa: considerato come “religione” dalla Costituzione, il Daoismo, culto autoctono cinese, presenta la stessa difficoltà di categorizzazione riscontrata per il Confucianesimo. Presentandosi in una molteplice varietà di aspetti, dai culti popolari alle teorizzazioni filosofiche, dalle pratiche di lunga vita alle sette misteriche, il Daoismo resiste a qualsiasi tentativo di definizione sotto un aspetto unitario e, soprattutto, sotto un’unica gerarchia. Risulta quasi impossibile trovare un criterio autoritativo unico e univoco al suo interno, e ancora più difficoltoso è stabilire chi sia legittimato ad eseguire i rituali, a loro volta numerosi e differenti tra loro. Per tale ragione, tra l’altro, non si riesce a quantificare numericamente la popolazione Daoista, benché sia una delle più numerose e attive nella vita del Paese.
Questione ancora diversa è rappresentata dalle cosiddette “religioni etniche”, ovvero i culti e le tradizioni praticati dai numerosi gruppi etnici minoritari presenti in Cina. A queste, infatti, non è concesso lo statuto di Zong jiao 宗教, ma vengono bensì definite Min jian Xin yang 民间信仰 cioè culti, credenze.

L’analisi condotta all’inizio del presente lavoro ha contribuito a chiarire il perché di questa arbitraria differenziazione, che mantiene, comunque, tratti fortemente discriminatori. In quanto “culti” le religioni etniche non godono dei medesimi diritti delle Religioni, e sono sempre considerate al livello di superstizioni retrograde. All’indomani della Rivoluzione Culturale, si è assistito ad una forma di recupero anche dei culti delle minoranze, ma più che altro in una forma di musealizzazione, di cristallizzazione dell’identità etnica in una dimensione folkloristica e di attrattiva turistica. Ciò equivale ad un’altra forma di controllo e, talvolta, di “uccisione” del carattere vitale e della stessa ragion d’essere del culto. Analoga sorte è toccata a tutto quel complesso di tradizioni, legate agli ambiti buddhisti e daoisti, quali le pratiche di lunga vita, la “coltivazione dell’energia”, o le arti marziali che, nel corso della storia dell’Impero, hanno spesso costituito una minaccia per l’autorità. Molte delle rivolte che hanno destituito dinastie, o che hanno tentato di farlo, hanno visto un ampia partecipazione di adepti di arti marziali, talvolta associati in sette segrete, altre volte in più noti monasteri; celeberrima anche in Occidente, la rivolta dei Boxer non è stata che una tra le innumerevoli sollevazioni di gruppi che consideravano la pratica marziale come componente di un più ampio contesto di pratiche e culti religiosi. Così come la musealizzazione ha costituito una forma di uccisione delle religioni etniche, così la trasformazione in “sport” e la regolamentazione da parte di Federazioni e Ministeri ha sortito l’effetto di privare tali attività della propria carica più eversiva.

Proprio nel seno delle apparentemente innocue “Pratiche di lunga vita” è sorta una delle problematiche più forti che il governo di Pechino ha dovuto affrontare a partire dagli anni ’90, che ha nuovamente messo in discussione il concetto di autorità in campo religioso: quella della Falun Gong 法輪功. Pratica sincretica, che unisce elementi del Daoismo del Buddismo cinese, la Falun Gong si origina nell’ambito del Qi Gong, ovvero la “Coltivazione dell’Energia”, regolamentata da un apposito Dipartimento. La sua “colpa”, agli occhi dell’autorità, è consistita nell’aver reclamato un’autorizzazione in forma pubblica, prevaricando il sistema di attribuzione di legittimità utilizzato dal governo. La Falun Gong è in gran parte costituita da una popolazione di mezz’età, che ha partecipato attivamente al processo di costruzione dello Stato Comunista in Cina, la cui “ribellione” rappresenta una minaccia non secondaria. Potter 7(7. Op. cit.) definisce argutamente la questione sollevata dalla Falun Gong come una lotta tra autorità, legittimazione e autonomia delle religioni e delle associazioni in Cina. La Falun Gong non ha opposto contenuti particolarmente eversivi alle direttive del Partito, se non il fatto di richiedere una legittimità, richiederla e non aspettare che venisse emanata dallo Stato. Tutto ciò ha condotto ad una pesante repressione e ad un’impressionante lotta mediatica, che ancora si sta consumando. Molto interessante è osservare come anche in Cina i conflitti tra religioni e autorità stiano utilizzando come arma privilegiata i media: internet è l’arma della Falun Gong, che attualmente ha spostato il suo centro direttivo negli Stati Uniti, e la televisione quella del Partito.

Quest’ampia panoramica, sicuramente non esaustiva, necessita di un’ulteriore chiave di lettura per poter offrire una comprensione perlomeno più articolata. Questa è costituita dal ruolo degli studiosi, cinesi e non, in materia religiosa, e dal rapporto che questi intessono con le strutture di potere. Proprio per la sua stessa configurazione politica, in Cina la ricerca è fortemente condizionata dalle direttive governative: si viene a creare una sorta di sostegno incrociato tra finalità dello Stato e finalità degli studiosi, in cui l’uno legittima l’altro.
Se la ricerca occidentale sull’Oriente si è spesso macchiata di etnocentrismo, non ne deriva automaticamente che qualsiasi pensiero nato in un contesto “altro” sia da accettare pedissequamente come “vero”, senza un’analisi critica delle condizioni storiche, politiche e culturali che l’hanno prodotto. In ciò la ricerca occidentale risente, talvolta, di una sorta di senso di colpa, che ottenebra l’analisi e ottunde le armi critiche che ormai con destrezza adotta contro se stessa. Colpevole, inoltre, anche una cera ignoranza delle dinamiche in atto all’esterno dei suoi confini. In un suo interessante studio, Goossaert 8(8. Vincent Goossaert, State and Religion in Modern China:Rligious Policies and Scholarly Paradigms, Paper for the Panel “State and Society”, “Rethinking Modern Chinese History: An International Conference to Celebrate the 50th Anniversary of the Institute of Modern History, Academia Sinica, Taipei – 2005). ha individuato cinque paradigmi che guidano la ricerca in materia religiosa in Cina. Questi vanno a condizionare il pensiero, e, nel contempo, la ricerca e quindi la codificazione legislativa in Cina.

Il primo è il paradigma della secolarizzazione. Nato in contesto europeo, e ritenuto valido fino a tempi non troppo lontani, è adesso considerato poco efficace al di fuori dai nostri confini. In Cina è stato adottato senza troppe problematicizzazioni, ed utilizzato ampiamente dagli studiosi che proclamavano l’esigenza di laicità dello Stato. Tale paradigma non è stato propriamente messo in dubbio, piuttosto ma che adesso è stato in qualche maniera ribaltato e riabilitato nel secondo paradigma, ovvero in quello del rinnovamento.
Nel nuovo contesto economico e politico cinese, la religione è percepita e considerata come fatto individuale, privato che, quindi può essere reintessuto nell’idea di una secolarizzazione ormai avvenuta. Lo Stato, come realtà pubblica, è secolarizzato e tutto quello che riguarda il vissuto religioso è relegabile nell’ambito del privato.
Altro paradigma particolarmente importante è quello del gioco delle dicotomie, in cui il senso di un elemento si definisce tramite una contrapposizione, un alter-ego. La dicotomia sino ad oggi più funzionale per gli studiosi cinesi è stata senza dubbio quella che si articola tra religione e superstizione; dicotomia che, come si è sostenuto, non è così scontata e lineare come potrebbe apparire ad uno sguardo superficiale. Altra dicotomia che in questo ultimo periodo sta subentrando è quella tra ortodossia ed eterodossia. Nella storia della cultura religiosa cinese, al contrario di quanto accaduto in Europa, tale dicotomia non ha rivestito un ruolo prioritario, se non durante l’ultima dinastia, di origine non Han, bensì mancese. Tale dicotomia chiama direttamente in causa il concetto di legittimizzazione e di autorità: è nel seno di essa che, ad esempio, viene letta la questione della Falun Gong, del Qi Gong e delle scuole daoiste. Chi può decidere, ad esempio, chi sia legittimato ad eseguire determinati riti daoisti in assenza di un’unica gerarchia ufficiale? Non si tratta più, in questo nuovo paradigma, di definire ciò che sia o che non sia superstizione, ma di autorizzare un principio di legittimità all’interno di una tradizione. Uno Sato laico, uno Stato ateo non potrebbe entrare nella giurisdizione di un rito e definire dei parametri di legittimità, soprattutto se definisce la religione come fatto privato. In realtà, però, lo sta facendo. Occorre quindi recuperare una principio di legittimità che dia allo Stato potere di intervento nell’ambito di questa dialettica.

Gli ultimi due paradigmi possono apparire contraddittori tra di loro, se non si tiene da conto che la logica cinese sovente non si articola secondo il principio di non contraddizione, bensì rende funzionali dei paradossi. Il primo, quello della continuità, sostiene che la modalità con cui si è articolata la relazione tra autorità, potere e religione in Cina è rimasta pressoché invariata nel periodo imperiale e nel periodo comunista. Le differenze risiedono solamente nella definizione di norme applicative. L’altro paradigma, all’opposto, che legge il rapporto tra potere e religione in Cina dalla parte della popolazione, invece che da quella dell’autorità (ma in uno Stato di tipo socialista le due cose dovrebbero coincidere) è il paradigma resistenza: lo Stato comunista ha represso la popolazione in materia religiosa in un certo momento della sua storia, e questa nuova rivitalizzazione del fenomeno religioso è conseguenza di una forte resistenza, comunque presente, che alla fine ha trionfato.
A tal proposito, Mc Innis 9(9. Donald Mc Innis, From Suppression to Repression:Religion in in China Today, «The China Quarterly», www.currenthistory.com/archivesep96/mcinnis.html) cita l’opinione dello studioso Peng Yao 10 (10. Peng Yao, New Trends of Religions in China, «Journal on Studies in World Religions», Beijing -1995), che ha definito “normale”, in un’ottica cinese, la ripresa della vita religiosa dopo una se pur lunga parentesi di “soppressione”. Secondo lo studioso cinese, non andrebbe, tra l’altro, sottovalutato il ruolo della nuova politica economica cha sta fungendo, in Cina come altrove, da stimolo per le attività religiose, portando maggiori capitali in questo nuovo “mercato”, attivando un meccanismo fruttifero di “competizione religiosa” che non fa che accrescere l’interesse per questa realtà.

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Dal porto di Genova una nave carica di Pace. Destinazione Viet Nam

Il 17 novembre 1973 salpò da Genova una nave carica di aiuti per il popolo vietnamita vittima della guerra. Fu un’iniziativa dei portuali genovesi che, sull’onda di una contestazione di dimensioni planetarie a quell’evento bellico, produsse una straordinaria gara di solidarietà. Questo libro vuole contribuire a mantenere la memoria di questo viaggio compiuto tanti anni fa che conduce oggi come allora il lettore attraverso la guerra, ogni guerra di ogni tipo e di ogni tempo. 
Il viaggio della nave genovese diventa paradigma di quanto di buono e coraggiosamente fuori dagli schemi è in grado di fare l’uomo quando a muovere le sue azioni è il pensiero per altri esseri umani. Ci imbarchiamo sulla M/N “Australe”, nobile carretta del mare, verso quel 17° parallelo che ragioni politiche volevano fosse il confine che spezzava in due il Viet Nam. 
Ma il viaggio che si compie con questo libro supera la guerra e ci porta a percorrere le strade odierne di questo splendido paese, ormai ambita e tranquilla meta turistica. Una ricchissima iconografia accompagna il lettore in questo percorso: dalle immagini drammatiche del Museo della Guerra a quelle storiche dell’Australe alla vita di tutti i giorni in un Viet Nam rinato alla vita.

PRESENTAZIONE UFFICIALE LUNEDI’ 22 DICEMBRE – ORE 16

SALONE DELLA REGIONE LIGURIA – PIAZZA DE FERRARI – GENOVA

DONATA BONOMETTI è giornalista de Il Secolo XIX di Genova dove lavora come cronista occupandosi soprattutto di scuola, di minori, del mondo della solidarietà e del terzo settore. Ma avendo svolto, appena arrivata a Genova negli anni Ottanta, la mansione di redattore del porto (proprio lei che arrivava dalle nebbie della vai Padana…) ha un legame inossidabile con quell’ambiente. Che non hai mai smesso di osservare e descrivere sul giornale.

LUCIANO SOSSAI, portuale della Compagnia Unica Lavoratori del Porto, oramai in pensione da anni, non ha potuto (ne voluto) lasciare quel posto. E ogni mattina si reca in Compagnia dove ha l’incarico di presidente del circolo ricreativo Luigi Rum-Compagnia Unica. Oltre alla importante carica che ricopre all’interno dell’Associazione Nazionale Italia-Vietnam. (www.italia-vietnam.it)

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di Rithy Panh e Louise Lorentz. ObarraO edizioni 2008 – Euro 22,00 – pp. 232

Al centro di Phnom Penh, il Building Bianco sembra un vascello sbattuto dal vento dove decine di giovani prostitute affrontano un quotidiano colmo di dolore che non sembra più vita. Ragazze giovanissime, cresciute in campagna, nelle risaie, nei campi per rifugiati dell’era post-khmer rossi, hanno venduto alla capitale la loro verginità per nutrire la famiglia.
Vite violate, vittime di una “tragedia anonima” alle quali Rithy Panh restituisce individualità e dignità. «La carta non può avvolgere la brace» dice all’autore una giovane prostituta. Ascoltando come testimone le loro storie e le loro speranze senza mai cadere nella commiserazione, Rithy Panh registra i frammenti di un dramma che coinvolge circa trentamila donne cambogiane costrette a vendere il proprio corpo per sfuggire alla miseria. Con coraggio lottano ogni giorno con il proprio passato, per la vita.“In un paese che ha subito decenni di guerra, il segno evidente dell’incrinatura sociale si manifesta nello sfruttamento economico e politico di corpo e spirito”.Il libro è la testimonianza di diciotto mesi di vita quotidiana delle giovani del Building Bianco e, soprattutto, è la storia toccante della resistenza di queste donne alla perdita di dignità, d’identità e di riferimenti.Rithy Panh dona a loro un nome, un volto e infine la parola.
La carta non può avvolgere la brace si è sviluppato in parallelo all’omonimo film-documentario che ha vinto il premio European Film Academy Documentario 2007 – Prix Arte.

Rithy Panh è nato a Phnom Penh. Nel 1975, dopo aver perso gran parte della famiglia sotto il regime di Pol Pot, viene internato dai khmer rossi in un campo di rieducazione dal quale riesce a fuggire quattro anni dopo, all’età di quindici anni, rifugiandosi in Tailandia. Nel 1980 raggiunge Parigi dove si diploma presso l’Institut des Hautes Etudes Cinématographiques (IDHEC). Vive tra la Francia e la Cambogia.Instancabile cronista dei malesseri del suo paese, con i suoi film-documentari e con i suoi libri Rithy Panh raccoglie con pazienza la memoria in frantumi dei cambogiani “affinché sia di nuovo possibile vivere insieme” e testimonia, attraverso le parole dei suoi protagonisti, l’indicibile della società attuale in Cambogia, ancor oggi alla ricerca di punti di riferimento.È regista di numerosi film e documentari di rilievo.
Il suo film La terre des âmes errantes ha ricevuto quindici premi.Il suo libro sul genocidio S-21 La macchina di morte dei khmer rossi, nato a partire dal film omonimo, è stato pubblicato da ObarraO.

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Nel corso della presentazione, alla quale parteciperanno gli autori, saranno proiettate immagini accompagnate dalla musica di arpa birmana. Ingresso libero fino ad esaurimento posti.

Il nome Myanmar, sconosciuto al grande pubblico che preferisce quello piu` familiare “Birmania”,  e` noto soprattutto nel mondo delle istituzioni internazionali e delle organizzazioni solidaristiche di societa` civile globale. La situazione del Myanmar e` da decenni sotto i riflettori dell’ONU, dell’UNICEF, dell’UNESCO e del Programma delle Nazioni Unite per lo sviluppo (PNUD). Il governo e` sotto costante osservazione affinche` rispetti i fondamentali diritti della persona. Il Myanmar, pur facendo parte dei Trattati internazionali quali le Convenzioni di Ginevra del 1949, non ha mai ratificato i Patti internazionali del 1966 relativi ai diritti civili, politici, sociali, culturali ed economici. Il libro ripercorre la storia dal feudalesimo alla dittatura attraverso il colonialismo, rivela l’accanimento dei militari sulla povera gente; le fotografie, seguendo un percorso di viaggio, esaltano la vita quotidiana, le bellezze naturali ed artistiche. Mariatersa Sivieri, laureata in lettere, insegnante per molti anni, ora in pensione, ha precedentemente trattato argomenti storici e naturalistici relativi al Veneto. Ora e` andata molto piu` in la`, ma i contenuti, oltre alla natura e la storia, affrontano decisamente la democrazia e l’autodeterminazione dei popoli. La parte fotografica e` curata da Pietro Tormen.

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Martedì 22 aprile 2008 -: Presentazione del libro di Carmen Lasorella: VERDE e ZAFFERANO, A voce alta per la Birmania Sala della Clemenza – Palazzo Altieri, Piazza del Gesù, 49 – I Piano – Romaore 17.00

“VERDE e ZAFFERANO,  a voce alta per la Birmania” è dedicato alla causa giusta di un popolo, che sfida una dittatura nel nome della democrazia. Il libro si sviluppa con il ritmo di un racconto, ma  ha il taglio dell’inchiesta. Si svolge su piani diversi: segue l’ urgenza della cronaca, nelle marce dei monaci del settembre 2007,  rinvia alle atmosfere, ai personaggi  e ai ricordi di un reportage di qualche anno prima in Birmania, si sofferma sulla condizione dell’autrice, che in un periodo di esclusione forzata dal lavoro, trova l’orgoglio di diventare una corrispondente virtuale usando le voci e gli occhi della Rete, affronta una riflessione sul ruolo del giornalista nell’era della comunicazione globalizzata e digitale, ascolta il simbolo della resistenza birmana,  Aung San Suu Kyi. La Signora, come tutti la chiamano, benché in una condizione di isolamento, imposto dalla dittatura, che l’ha ristretta per ben tre volte agli arresti domiciliari ( tuttora in corso) grazie alla rete dei contatti dell’opposizione in esilio, viene raggiunta clandestinamente da Carmen Lasorella, che può intervistarla etrascorrere con lei, gabbando i generali, un intero pomeriggio. Emerge il ritratto di una donna “magra, minuta, con le orchidee e i gelsomini intrecciati tra i capelli, che aveva inceppato come un cuneo la ruota dentata dei generali. (…) oramai incommutabile, sempiterna, indistruttibile. Pura essenza. Un mito. L’ideale, che in lei si era incarnato, la trascendeva.” Suu Kyi esprime il suo pensiero politico e non si sottrae alle domande più personali sulla sua condizione negata di madre e di moglie, né nasconde le sue fragilità, forte tuttavia di una fede incrollabile nel successo del processo democratico in Birmania. “Sul dramma birmano è ritornato il silenzio, almeno quello dei grandi media. E nel silenzio proseguono le purghe ordinate dai generali. Lo conferma Amnesty International, parlando di arresti di monaci e di dissidenti. I muri di pietra del regime, tuttavia, non sono più invalicabili come prima. Le marce color zafferano hannoinnescato un processo dagli esiti imprevedibili.” Questo libro, approfondendo l’analisi dei dossier sulla  violazione sistematica dei diritti umani “dietro i muri di pietra del regime” e insieme sull’intreccio degli interessi economico-politici, che sostengono la dittatura golpista di Rangoon, vuole contribuire, nel segno dell’ impegno civile, a mantenere viva l’attenzione.

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Premio Nonino Risit d’Âur 2008

IL LIBRONati dalla sua esperienza di insegnante nelle scuole di montagna del Tay Bac al confine con il Laos, che si protrasse fino al 1980, questi racconti narrano le inquietudini delle piccole realtà contadine che prendono consapevolezza dei cambiamenti in atto nel paese.”Come spiegare l’impressione di bellezza e vaghezza che spira in queste pagine? Anzitutto occorre dire che è un mondo corale quello che viene fuori: tanti personaggi, alcuni appena accennati. Un mondo popolato da animali, piante, campi, rane, voci, canti … diventa invece un mondo nostro, quotidiano, semplice e complesso, crudele e tenero … un universo che è quello della condizione umana. … Thiêp è uno scrittore antiepico per eccellenza eppure nessuno come lui ricostruisce la mitologia minuta delle ragioni del vivere.” (Dalla posfazione di Franco La Cecla)«I miei racconti non sono altro che testimonianze di vita quotidiana» dice l’autore. Eppure le sue parole scavano in profondità e trasmettono le emozioni, l’energia e l’ironia di un popolo.

L’ AUTORENguyên Huy Thiêp è considerato il più significativo scrittore vietnamita contemporaneo.Nato nel 1950 in un villaggio alla periferia di Hanoi, frequenta le scuole cattoliche sebbene di madre buddista e nonno confuciano.Laureato in Storia all’Università di Hanoi, fino al 1980 insegna nelle scuole della regione montagnosa al confine con il Laos. Rientrato ad Hanoi fa l’illustratore di testi scolastici per il Ministero dell’Educazione sino al 1986, quando inizia a pubblicare i suoi racconti. I suoi scritti provocano scandalo, gli editori lo rifiutano, il potere politico lo isola. Oggi è riconosciuto in patria e tradotto con successo in altri paesi.

Ospite nel 2005 del Festivaletteratura di Mantova, è vincitore del Premio Nonino Risit d’Âur 2008. Collana in-Asia/Vietnam, 2008, pp. 112, € 12,00 (12.5×20.5 cm)ISBN 978-88-87510-38-6Vedi articoli correlati: INTERVISTE – NGUYEN HUY THIEP. VECCHIO E NUOVO VIETNAM IN CERCA DI FELICITA’.

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Coinvolgente, lucido, emozionante, il reportage di Ilaria Maria Sala conduce il lettore in un viaggio attraverso gli innumerevoli mondi che costituiscono la complessa realtà dell’Estremo Oriente e del Sudest asiatico. Definizioni, queste, che troppo spesso, all’occhio distante e alla concettualizzazione etnocentrica europea sono apparse come unificanti, presentando una tranquillizzante realtà omogenea, a dispetto dell’immensità del territorio che andavano ad indicare.

A dispetto del titolo, che sembrerebbe macchiarsi di quell’orientalismo ormai da tempo smascherato da Said e dai suoi epigoni, la Sala ci fornisce occasione di constatare la molteplicità di culture, etnie, storie, lingue, vissuti che popolano quell’area del mondo geograficamente a oriente rispetto a noi. Senza la pretesa – insensata e temeraria – di darne una panoramica completa, l’autrice seleziona alcune realtà e ce le descrive in presa diretta. Leggendo il libro si ha come l’impressione di salire su di uno di quei lenti treni che attraversano l’Asia Orientale e Sudorientale, fermandosi ogni tanto in luoghi casuali per gettare un’occhiata in giro, assaporarne l’atmosfera, parlare con la gente, lasciarsi coinvolgere, anche se per un breve lasso di tempo, nella loro vita.

Ed è proprio questa grande dimensione umana e concreta, dialogante, a sottrarre completamente il libro della Sala al troppo comune rischio manualistico di una guida di viaggio un po’ meno superficiale: l’autrice dà prova non solo di avere una conoscenza diretta e puntuale delle realtà presentate, ma anche degli ottimi strumenti interpretativi per indagarle. E quando questi vengano a mancare, lascia aperto il beneficio del dubbio. Merito questo di non poca rilevanza in un mondo editoriale che sempre più è alla ricerca di appiananti e semplificanti descrizioni ad opera di cosiddetti “viaggiatori” dalla preoccupante ingenuità.
Il viaggio della Sala parte proprio da un dubbio, da una domanda: ‘che cosa cerchiamo,viaggiando e scrivendo?’ la cui risposta rimane aperta, invitando il lettore ad indagarla, a viverla più che ad esaurirla. È una domanda che nasce da un’esigenza di vita, più che da un artificio stilistico, dalla stanchezza e dal fastidio provocati, vivendo all’estero, da approcci o eccessivamente riduzionistici o, al contrario, universalistici, che sottendono spesso entrambi dinamiche razziste e neocolonialiste.
Si snoda lungo un filo conduttore, in realtà costituito da un intreccio di fili: quelli che intessono insieme politica, economia, storia e fervore religioso. Dopo una breve indicazione delle modalità in cui si è raggiunto il luogo, un primo sguardo al paesaggio, si scende dal treno per parlare con i protagonisti delle vicende, spesso sofferenti, difficili. Ma il coinvolgimento emotivo non impedisce di approfondire le cause, le motivazioni storiche che hanno condotto alla situazione attuale, brevemente ma puntualmente tratteggiate. Certo, non mancano prese di posizione, tra l’altro denunciate, o imprecisioni (come nella definizione di “sette” per talune tradizioni buddiste, o nella composizione etnologica delle popolazioni laotiane, indicate secondo un sistema territoriale ormai in disuso, o nella non problematizzazione del termine colonialista montagnards per indicare alcune delle minoranze etniche vietnamite), che si stemperano, però, in un testo di alto livello.

Così si attraversano lo Xinjiang cinese, in cui la rinascita islamica prende sempre di più i connotati di un indipendentismo anti Han; la Mongolia interna e quella propriamente detta, che trovano nel Buddismo tibetano e in Chinggis Khan le colonne per la ricostruzione di una cultura distrutta rispettivamente da Cina e Unione Sovietica; Hong Kong, in sé e come porta d’accesso per ricostruire il dramma dei boat pople vietnamiti; il Laos, paese troppo spesso ignorato anche nella sua sofferenza e culla di una tra le poche dinamiche politico-religiose positive dell’area; di nuovo la Cina, per tentare di recuperare i tasselli,comunque sempre mancanti, del ‘caso’ Falun Gong; la divinizzazione di Kim il Sung in Corea del Nord; lo sciamanesimo femminile della Corea del Sud; la religiosità tecnologica giapponese; le crocifissioni pasquali filippine; i conflitti religiosi Indonesiani e malesi; l’asfisiante e dittatoriale perfezione di Singapore; per concludere il viaggio nei casinò della ‘città di Dio’: Macao.
Rimane un po’ di perplessità nell’identificazione tra “Dio” e “religione”, decisamente non scontata all’interno di molte culture asiatiche, che presentano un vissuto che noi definiremmo religioso che non contempla la figura di un Dio monoteisticamente inteso.
Scesi dal treno, comunque, chiudendo il libro, si prova il rimpianto del ritorno. E la voglia di approfondire la conoscenza delle questioni sollevate, di porsene di nuove, di intraprendere percorsi differenti. Di incontrare persone e situazioni che mettano in discussione dal profondo le nostre certezze, e che non cene regalino di nuove. Di continuare a chiedersi ‘perché viaggiamo e scriviamo’?

‘IL DIO DELL’ASIA’ Religione e Politica in Oriente. Un reportage. Edito da il Saggiatore
Di Ilaria Maria Sala, giornalista, laureata in Cinese e Studi religiosi a Londra, ha vissuto gli ultimi quindici anni a Pechino, Tokyo e Hong Kong dove è presidente del Foreign Correspondents’ Club. Collabora con Diario Il Sole 24 Ore, Le Monde e con altre testate. Ha curato e tradotto per Manifestolibri il testo Rivoluzione e democrazia, di Wei Jingsheng (1996).
Pubblicato nel 2006. Pagine 348. Costo 17 euro.

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Nella fantasia di molti occidentali, la Birmania è una terra di grande fascino, di storie preziose, di incanti velati… In realtà, questo Paese è il primo esportatore di metanfetamine al mondo e il secondo per il traffico di oppio. Un Paese che da quasi mezzo secolo è oppresso da una sanguinosa dittatura militare, che schiaccia il popolo con il lavoro forzato, con violenze, stupri e deportazioni. Un regime dittatoriale che, da oltre dieci anni, tiene agli arresti domiciliari Aung San Suu Kyi, Premio Nobel per la Pace e simbolo della resistenza democratica e non violenta. Questo libro racconta le vicissitudini e la fuga rocambolesca all’estero di alcuni dei protagonisti politici e sindacali dell’opposizione. Nato dal lungo lavoro di collaborazione dell’autrice con alcuni di loro, ‘Il Pavone e i generali’ ci presenta un intreccio di vicende attraverso le quali scorre anche la storia politica e sociale della Birmania, dal dopoguerra ad oggi, la brutalità e la repressione di questa dittatura di fronte alla quale molti governi ancora oggi chiudono gli occhi. È la storia dei sentimenti e delle emozioni di uomini e donne, che per uno scherzo amaro del destino sono stati costretti a trasformare la loro vita, ad abbandonare i loro amori, i figli e le famiglie, i loro progetti di lavoro per diventare protagonisti della resistenza democratica e della opposizione al regime dei cosiddetti “macellai di Rangoon”.

L’Autrice. Cecilia Brighi, sindacalista della CISL, si occupa della promozione dei diritti del lavoro nei programmi di internazionalizzazione delle imprese e delle istituzioni internazionali, con particolare attenzione ai paesi asiatici (Cina, India, Birmania, Pakistan). Fa parte del Consiglio di Amministrazione dell’OIL.

I DIRITTI D’AUTORE VERRANNO DEVOLUTI ALLE ORGANIZZAZIONI DEMOCRATICHE E AL SINDACATO CLANDESTINO BIRMANO.

Personalmente ho trovato il libro molto ben scritto, discorsivo e ampiamente descrittivo della dura realtà che molti esuli e rifugiati birmani sono costretti a vivere. Una serie di racconti che, partendo dagli episodi di vita ‘raccontati’ dai protagonisti, sprigiona forti sensazioni ed emozioni passate e quelle di sogni da realizzare. Il lettore viene travolto da storie apparentemente distanti e lontane che invece ci riportano a riconsiderare la reale esistenza di valori e principi comuni: quelli di umanità e rispetto.

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Quello di Zecchini non è un diario di guerra, non un trattato di politica, ma la storia di un uomo, fatta delle sue paure di soldato, della sua quotidianità da veterano in una terra sconosciuta, contrassegnata dalla morte, dalla violenza, dalle brutalità della guerra. Una quotidianità vissuta nel dubbio, nell’incertezza e nella speranza di poter vivere una vita ‘normale’, ovvero avere una famiglia, un lavoro e la voglia di ricominciare. Ricominciare lì, da dove era partito, in un Paese in cui aveva lottato per un futuro migliore. Dal giorno in cui Zecchini passa “con le armi nei ranghi dei Vietminh” che gli riservarono “una sorprendente accoglienza”, fino alla storica battaglia di Dien Bien Phu, il diario è fatto di scarne annotazioni in cui non si percepiscono i preparativi e gli scontri di guerra. Alla fine di questa, e dopo un anno passato in Cina, “Zecchini affida sempre più assiduamente i suoi pensieri, le sue considerazioni e le sua ansie al diario, in cui inserisce citazioni di altri scritti, disegni e poesie in francese” analizza la curatrice Sabrina Benussi. Attraverso la scrittura, Zecchini tenta “di dare una spiegazione a ciò che sta vivendo e, più in generale di dare un senso alla vita” conclude la Benussi.
Allegato al libro, un DVD sempre a cura di Sabrina Benussi con la partecipazione di Moni Ovadia

Thin Bienh 12 dicembre 1950. “Caro compagno – scrive Zecchini al suo amico Romano – devi molto scusare se non ti ho risposto immediatamente alla tua lettera, ma non ho a disposizione il tempo che voglio. Ti faccio sapere che io me la passo più o meno come il solito, nonostante qui le cose si stiano cambiando quasi fondamentalmente. Caro Romano, credo che pure tu sia al corrente di quello che si passa qui in questi momenti. Io ti voglio dire ciò che sicuramente ciò che i giornali non possono certo dire. Confesso che mi sento agli estremi limiti della pazienza sopportando ciò che qui mi si presenta davanti ai miei occhi. Costoro che villanamente pretendono di difendere la civiltà occidentale, hanno tutto da apprendere nel lato dell’umanità, e sono qui gli asiatici che ci danno delle lezioni convincenti. Sono solo demagogiche menzogne quelle che imprimono su certi giornali. Caro compagno credo non ti sia sfuggita di mente la triste prova durante l’occupazione tedesca in Italia, le criminalità che hai potuto constatare te stesso. Ebbene credimi come amico, non era che una minima particella di quello che qui sono condannato a vedere. Quello che mi disgusta a me è nella nefasta stampa completamente falsa. Ti dico e ti posso dire che questo non l’avrei mai creduto, che la civiltà occidentale si sia fatta in Asia una sì magra e miserevole reputazione. Dunque Romano, non penso di fare lunghi commenti, ma credo di averti dato qualcosa per animare ancora più la tua convinzione. T’auguro con cuore un buon Natale e Felice Anno Nuovo. Devi fare il piacere di convincere mia mamma che non corro nessun rischio. Tuo amico Derino che sempre ti ricorda e ha fiducia in te”.

Info@sudestasiatico.com
sabrinabenussi@libero.it

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Personalmente non ricordo bene quando incontrai per la prima volta le parole di Tiziano. Anni fa lessi alcuni suoi articoli sui quotidiani italiani. Da allora è stato un susseguirsi, fino al mio primo viaggio in Asia, dove mi feci accompagnare dalle parole di ‘Un indovino mi disse’ e ‘Pelle di leopardo’ visto che la mia prima tappa era proprio il Vietnam. Arrivato per svolgere un tirocinio presso gli uffici della nostra ambasciata, inizia la collaborazione con l’agenzia di stampa italiana AKI – Adnkronos International (grazie Andrea, grazie Ermete). Dopo il Vietnam, Cambogia, Thailandia, qualche giorno in Malaysia, e poi di nuovo in Italia, per far ritorno nuovamente in Vietnam, Paese che mi aveva accolto con calore e, nonostante la lontananza geografica, sento a me molto affine e vicino. “Diventai giornalista perché alle corse podistiche arrivavo sempre ultimo” scrive Tiziano nel suo Inizio al libro ‘In Asia’, ovvero, una fantastica raccolta di pensieri, emozioni, sensazioni, considerazioni di un osservatore attento e discreto, amato e letto in ogni parte del globo. Oggi, all’inizio di questo nuovo secolo, penso sarebbe stupido seguire i suoi passi e cercare di muoversi allo stesso modo. Primo perché non ho gli stessi ‘sensi’ di Tiziano, secondo perché quel che lui ha visto è unico e irripetibile. Terzo, a differenza delle sue scarse doti atletiche, io ho fatto della mia passione natatoria pallanotistica una professione che, per anni, mi ha tenuto ‘prigioniero’ in questa parte di mondo, quella ‘occidentale’ per intenderci. “Perché l’Asia? – si domanda Tiziano in quell’Inizio – Ci andai perché era lontana, perché mi dava l’impressione di una terra in cui c’era ancora qualcosa da scoprire”. C’è molto ancora da scoprire e da conoscere aggiungerei. “Ci andai in cerca dell’’altro’, di tutto quello che non conoscevo, all’inseguimento di idee, di uomini, di storie di cui avevo solo letto”. Sono parole queste che chi, come me, ha deciso di confrontarsi con realtà ‘altre’ dovrebbe tenere a mente ogni giorno, perché è solo con questa forza di volontà e con una spiccata dose di curiosità che si può tentare di capire. “Il vantaggio dell’esser giornalista – sostiene Tiziano – rispetto all’essere, per esempio diplomatico, è che si è liberi, non solo di esprimere quel che si pensa, ma anche di cambiare datore di lavoro se quello non ci fa fare quel che si vuole”. Come dubitare…e con un po’ di “fortuna, senza cambiar destinatario di quel che scrivevo, sono sempre stato là dove volevo” aggiunge Tiziano. “Sono anche convinto che, nonostante l’ipermaterialismo e la grande amoralità che dominano attualmente ogni aspetto della vita, i valori di fondo dell’animo umano restano, e anche questo mestiere, come altri, in barba a tutti i computer che infreddoliscono la vita, può esser fatto con calore e passione, può continuare a esser visto come una missione, un servizio pubblico, un modo di vivere”.
Grazie Tiziano.

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